《近代政治思想的基础》（上）札记

平生 Posted on 04 八月 2010

近代政治思想的基础

昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》是政治学和历史学的名著，作者为剑桥学派的代表学者。引用下一般介绍：”《近代政治思想的基础》是英国著名政治学家、剑桥大学教授昆廷·斯金纳的名著，时间跨度自13世纪后期至16世纪结束，是研究中世纪后期到近代早期西方政治思想演变的经典之作。全书共分两卷，分别对文艺复兴和宗教改革这两个时期的主要政治思想家的代表作、思想观点和政治主张进行了介绍。同时，作者还重点阐述了这两个时期的社会背景和知识背景，揭示了这个时期在西方政治思想史上的重要的转型意义。此外，书中对当时所产生的、今天仍在发生重要影响的一些政治词汇和概念加以追根溯源的梳理，从而澄清了人们在政治思想领域中的一些误解。”

虽然英文版本我也有，本来想对照着看，但在电脑上看着很累，还是看了中文的。本书的翻译有些拗口的地方，但总体还是不错的。我看的依然是电子版，目前看完了上册，下册正在进行时。上册讲文艺复兴，我以前买过伯克的《意大利文艺复兴时期的文化与社会》，但只看了一点，对于文艺复兴的知识还停留在一般性的常识上，如文艺复兴与五四时期的新文化运动本质不同，前者是振兴西方文化的传统和源头，后者则是要砸碎中国传统文化，用西方文明改造传统；文艺复兴是对人的地位的彰显，将人从中世纪宗教的黑暗中解放出来，将人类放到历史舞台的中心……

每个人在早期对一种知识的认识如果在以后的时间里没有机会更新，就会长久形成僵化和狭隘的意识。其实如果不做研究之用，这些东西几乎不会触碰，所以我有时想，人类的历史被接受的那一块永远是僵化和线性的，永远是因果关系明确和直接的，我们不愿理解历史的复杂之处。顺带提一下，今天在报纸上看到某位北京学者说：“进入现代世界以来，许多国家都经历了由阶级国家向民族国家的转变，其特征就是打破有形无形的世袭制和固定不变的阶级、阶层分化，公民权利在所有人群中相对均等地分配，公民命运最大程度地不受出身和暂时身份的影响。”什么叫阶级国家？什么叫民族国家？对这种概念的想当然和稀里糊涂，由此得出的美好结论也是值得怀疑的。

所以认清一种概念的知识谱系，梳理它的历史起源和流变就显得非常重要。否则往往说着这个概念，却指向另外一种风马牛不相及的事物，就很可笑了。在学术圈里，“言多者必不信”，一流的学者首先要做的就是对观念和思想的历史化，或者说这几乎是一个起步阶段。斯金纳的这本书本身就是对西方进入近代的思想和社会转变进行历史的还原。在阅读过程中，作者对各种材料的掌握和熟稔也是令人印象深刻的。而他的两个主题，文艺复兴和宗教改革，都是我非常感兴趣的。我在阅读弗里德里希·希尔《欧洲思想史》时，就被欧洲宗教历史和由此演进的政治和社会思想吸引，或者说我一直想把这一领域搞清楚。斯金纳的那本书的下册可以对照着希尔的看。希尔的那本书我做过很多笔记，改天读完上册，再统一做一次梳理。想必对我会有帮助。当然，我在写这些札记时，尽量将我的知识储备、困惑和思考写出来，这也许仅仅是对个人知识体系的一次小小的梳理。所以我尝试将想象的读者设定为我自己。

此外，昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）《Visions of Politics》（尚无中文译本，不过在pku的欧洲研究中心网页看到一个博士说已经翻译了第一卷，待出）三卷本我也下了电子本，等去上海后再读。这个领域其实我比较陌生，因为专业不符，但却很能勾起我阅读的欲望。既然最后选择去上海，那就不要荒废时光，希望几年之后，内功修炼的足够厉害，各路武林门派的招数都能略知一二，杂学才能成才呀，郭靖张无忌老师，向你们学习，你们要淡定。

一

读完上册，才知道为什么波普尔要在《开放社会及其敌人》中攻击柏拉图，我曾在一篇读书笔记《纸上谈兵》中提及过波普尔对柏拉图历史主义的批判，侧重在本质主义。读完这本书，从政治思想史的角度看，原来柏拉图可以说在政治学说中处于国家主义的位置，所以波普尔从历史经验上找到柏拉图作为哲学的源头，借批判柏拉图及其影响下的西方本质主义思维惯性。波普尔的所谓渐进社会工程，就是否定革命，赞成社会的点滴改良，对于要在地上建立一个乌托邦式的“理想国”持怀疑和批判的态度。他把这种愿望的根源归结为西方思想传统中的本质主义。因此从政治思想上，他属于自由主义。

莫尔的《乌托邦》得出了柏拉图式的结论，马克思和考茨基把莫尔当做了社会主义者而不知他一方面批评社会不平等，另一方面又为国王效劳。而马基雅维利简直就是国家理论最激烈的拥护者。马基雅维利的原创性恰恰在于他与同时代人那种表面赞颂美德实际是保守地维护统治阶级秩序和利益有着遥远的距离。这里的统治阶级，指的是贵族及其子弟。为什么将一种学说和观念历史化显得如此重要，就是因为当代思想资源必然将历史当成意识形态的战场。

“君王宝鉴”式的写作是文艺复兴时期人们主要的论述形式。这些人文知识分子著述规劝君王与贵族，企图用雄辩术和演讲来为国家和社会指明方向。插一句，马克思主义常说是人民创造了历史。但实际上一个社会的贵族精英和官僚阶层是客观存在的，在权力结构上，他们是决定一个国家政策的群体，在共和与民主政体中，贵族精英们喜欢的是民主而不是共和，因为民主体制可以保证精英阶层的利益，也可以保证一个国家是由精英们统治，而不是由平民参与的权力组织进行决策。

激进的社会革命摧毁的不仅是国家权力结构，还有社会结构，后者的残酷程度往往无法想象，也无法控制。这就是为何中国的近代革命如此漫长而残酷。五四激进思想从根本上就是要彻底摧毁传统中国赖以维持运作的文化和社会机制。1949之后，这种历史进程实际上一直在延续，中国革命的彻底一面在于它摧毁了传统社会机制，在废墟上建立的社会机制由动员转向了控制，在1949年以前，中央政府的权力基础之所以薄弱，恰是因为它的革命没有将传统中国的社会机制摧毁掉，而是在它的历史累积与瓦砾堆上重建了社会分层。因此它必然将历史累积的沉重包袱一并揽了下来。90年代国内保守主义兴起，一个可以料想的政治意图即是用传统文化来缝合革命所造成的社会机制的崩溃以及（扭曲的）经济改革所造成的道德体系和社会价值观的混乱。但他们视而不见的是中国社会控制的密集程度超过历代王朝，而传统文化和伦理又往往被统治阶层视为工具。而实际上，统治人们日常生活的还是传统伦理的那一套东西，你还提倡它干什么呢？

二

再谈谈马基雅维利。我之前读过他的一点《君主论》，对他有一个印象：就是他鼓励君主可以为了国家做一些不道德的事，而这种事又是不可避免的。

马基雅维利：“统治者与人民的美德不一样。人民的主要长处在于他们对温顺的服从有着特殊的倾向性。人民只要求不受压迫，因此在政治生活的戏剧中，指派他们担任右台词的角色几乎没有困难。只要他们的统治者不掠夺大部分财产或荣誉，他们就心满意足，而且基本上柔顺。”p200

这就是说，我们不能以平常人的道德尺度来衡量一个国家的统治者。这个印象使我很容易得出一个结论：统治者难免犯错，他们做了坏事也许也是迫不得已。尤其是对一个中国人而言，这种站在统治者的角度思考问题的方式非常容易被接受，比如我们经常被教育：政府也有困难，请大家多体谅。所以很多人质疑：为什么你是一个受害者而要站在政府的角度想问题？这不是有病吗？这不是劣根性吗？这不是奴性吗？

的确是有病。我们从小就没有接受过真正的政治常识的教育，政府是人民交税养的，他们的第一原则就是要为人民服务，而不是为人民币服务。作为个人，你不首先站在自己的利益立场上去思考问题，而要花费心思为统治者分忧，吃饱了撑着。社会问题很多是需要大量的社会组织和机构去解决的，政府完成不了或者也不应该由他们去做的事，就需要大量的社会组织和机构去完成。社会组织的薄弱，只能说明政府对权力把持过紧，不愿松手。各种官僚不是对手中的权力负责，而是对手中权力实际的赋予者负责。此种体制的自循环与封闭也使其成为惊弓之鸟。

事实上，如果不回到马基雅维利的时代，不把他的思想放回到历史现场与脉络中，当代人就很难理解他。文艺复兴是在反抗中世纪教廷与教士阶层干预世俗政治权利的背景下展开的，它回到了西方历史的源头寻找变革的思想资源。文艺复兴重新认识了人的问题，批判了宗教组织对世俗权力的掌控，而在罗马教廷对各个欧洲宗教国家的内部事务进行干涉的背景下，欧洲民族国家才开始真正兴起，在限制罗马教廷的世俗权力的过程中，民族意识也开始膨胀。罗马教廷对欧洲的独立政治权利被一点点削弱，各个欧洲民族国家在这种历史运动中渐渐形成了独立的国家意识，将国家世俗权力与宗教事务进行了分离。因此西方世界在此过程中才真正完成了一次文明的华丽转身，此后的启蒙运动、科技革命、工业革命、自然理论的突破等等都是这种影响的后续。所以在世界历史上，常常把1500年作为近代的开端。

马基雅维利之前的时代，君主的统治权力由罗马教廷教皇作为上帝的中介而授予，所以亨利八世想离婚娶个新老婆还必须得到教皇的书面批准，否则离婚就没有合法性。所以亨利八世比较仇恨罗马教廷，也大概有这个私人原因。与马基雅维利同时代的人文知识分子对“命运”的看法开始出现一些宿命论的调子。这实际上与正统的宗教话语体系存在着一定的冲突。比如马基雅维利将命运比喻成一个女人，人们可以通个人的努力战胜命运，征服命运。而在基督教中，个人对命运的态度不是反抗与战胜，而是接受。所以路德在鼓励个人与上帝直接交流，反对教廷拥有世俗政治权力和暴君统治的同时，又坚决反对人们用暴力的手段反抗暴君。所以以前看路德对德国农民起义的谴责态度感到疑惑不解，因为你既然通过新信仰鼓动了人们的变革热情（宗教改革不是单单限于宗教领域，它必然牵涉到政治和社会层面，因为在此之前，宗教与世俗事务紧紧裹在一起），又反过来谴责这些支持新信仰并且通过行动履行新信仰原则的人，这就很奇怪了。读完这本书，我才明白，路德教义本身的政治潜力实则是把双刃剑，它从神学出发必然以神学为终点，而在政治革命的世俗进程中，不可控制的恰恰是依据此类思想原则采取革命的行动。所以即使是一种激进的思想，其背后必然带有保守的性格。当革命真正发生时，当初鼓吹革命的人都消失不见了。他们会以反革命的新面孔重新登上历史的舞台。

三

对于（城市与国家）统治者，马基雅维利赋予他们一个新形象：半兽半人。他说由于统治者被迫懂得如何像一条野兽一样行动，因此学会了既模仿狮子、又模仿狐狸的行为。这种形象在他的思想中是肯定的，斯金纳说这是因为马基雅维利对人性持悲观态度（p217）。对人性的悲观态度并不新鲜，奥古斯丁的神学体系以及整个基督教体系，都是对人性持一个悲观态度，原罪，得救，堕落等等都在同一话语体系。而在我的阅读印象中，对人性持乐观态度的往往出现在文艺复兴中那些赞美人性的作品和在宗教诞生之前人类轴心时代的思想中。比如《十日谈》对宗教结构的批判是通过赞扬自然人性，在意大利著名导演帕索里尼的电影《十日谈》中，各种性欲的镜头与场面直接出现在宗教场所中。

文艺复兴人文主义的中心主题：美德可以战胜命运，即美德有助于克服命运控制我们事务的力量。为什么这些人文主义者不停地谈论美德或品德？而马基雅维利却大谈君主与平常人不一样的“美德”——君主甚至可以作恶，只要它的结果有益于国家（城市）。斯金纳分析说，这是因为其他人文知识分子在谈论美德的同时意指美德的拥有者只能是受过良好教育的人，那么谁是受过良好教育的人呢，只能会贵族及其子弟。所以人文知识分子谈论美德的重要性，背后就是要提醒那些无所事事的贵族们，不接受教育及其新知识，就不会有美德。而一般平民如果接受了教育和新知识就有可能有美德，那么贵族的地位就会受到动摇，所以贵族朋友们，你们要居安思危。

这是非常有趣的。按照我们的理解，这些精英知识分子们倒是真会操心，因为只要这样才能保持住整个社会的权力等级结构不发生变动。这也是为什么他们要赞成精英统治与民主体制。而马基雅维利则明显不同，他的君主可以作恶的思想说明他是一个实用主义者，而他赞成人民参政、肯定共和制度及平民政体，更将他的政治思想与上述大多数人文知识分子分开了。笼统地说，马基雅维利在政治思想上兼职就是一个国家主义者，是一个左翼的人文知识分子。比如他质疑人文主义者关于自由理想的若干流行假设，认为人民参政的重要。

在与圭恰迪尼的论战中，马基雅维利被很多人认为是一个教人做坏事的老师，有着一个凶恶的形象。两人的论战文字有些非常精彩，比如圭恰迪尼批评马基雅维利，说他颂扬分裂犹如由于某种治疗某个病人的疾病的药功效良好而颂扬他的疾病本身。

四

下面谈一段与当代中国或许有联想的历史。马基雅维利的时代，佛罗伦萨的精英们正在研究威尼斯的混合政体，大量的研究“自然转向复制其制度”。在当时，威尼斯政治社会稳定，而佛罗伦萨由于战乱导致政体不稳，一批知识分子转而羡慕和学习威尼斯的稳定政体，研究威尼斯混合体制的成就，希望根据佛罗伦萨自身的情况，引进“威尼斯模式的修改型”。“13世纪以来，佛罗伦萨政治学说的主题之一便是两种信念，一种信念是认为一切内乱必须作为倾轧而加以取缔，另一种信念认为倾轧是对政治自由的最严重威胁之一。这是佛罗伦萨政治思想史上根深蒂固的观念。而马基雅维利是个异端（p282）。“在马基雅维利看来，他们未能认识到古罗马的“骚乱”乃是公民积极参政的结果，因而乃是最高的公民美德的表现。所以，他们没有达到马基雅维利明显认为的一种根本性的政治洞察力：“一切有利于自由的立法都来自阶级之间的冲突。”因此阶级冲突不会使共和国解体，只会使共和国巩固（斯金纳，p281）。上述内容的确很有意思，可以写篇文章专门谈佛罗伦萨引进威尼斯模式。当然，这对我来说困难重重。

“马基雅维利的论点使当时蔚然成风的对威尼斯的那种“宁静”的重视态度蒙上了重重阴影”。在政治自由与政局稳定之间，君王宝鉴派争论说，政府的最重要任务与其说是维持人民的自由状态，不如说使人民享有安全与和平（p197）。

在共和形式的政府统治之下，人民的自由是如何渐渐受到威胁或竟至丧失的。这些人认为：过分热衷于追求私人财富乃是使自由和公共美德难以维持的主要危险之一（p252）为什么共和政体会使人民的自由渐渐丧失？共和与民主政体的具体区别究竟在哪？我自己到目前为止也没彻底搞明白。不过马基雅维利肯定平民政体和大议会统治。而圭恰迪尼则支持贵族形式。

五

下面做些摘录与点评，有些与上面的内容有呼应。

昆廷·斯金纳：“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看做是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是他的公民效忠的唯一恰当目标。”世俗政治与宗教分离之后，统治者的权力来源就是一个新问题，以前是必须通过宗教机构做中介，现在则直接来源于上帝。一套新词汇也必然出现。

一种观点强调：政府只要其制度强有力就有效，只要其机制未能有效运转便腐败（这种观点的杰出代表是休谟），另一种认为，倘若控制政府制度的那些人是堕落的，即便是最最出色的制度也难望塑造或约束他们，反之，倘若这些人是有道德的，制度健全与否便是次要问题。正是这个传统（马基雅维利和孟德斯鸠）强调：需要首先维持的与其说是政府的机制，不如说是统治者、人民和法律这三者的精神。可以说早期的修辞学作者正是持第二种观点（斯金纳，p82）。

奥古斯丁曾把政治社会描绘为强加于堕落的人以拯救他们的罪恶的一种神授的秩序。但是亚里士多德的《政治学》则把城邦当做是达到纯世俗目的的纯人类的创造（p90）。

人民权利的转让与委托的区别。

巴托鲁斯和马尔西利奥都假定，人民事实上都愿意为了方便起见委托“进行统治的角色”代表他们行使他们的主权权力。p109

如何确保“进行统治的角色”的行动事实上始终全部置于握有主权的全体人民的最终控制之下p109

马尔西利奥：非选举产生的国王统治着并不心甘情愿的人民。这些国王很容易忘记他们的真正地位仅仅是被任命来执掌法律“以造福公众”的当选官员。

民众主权学说，主权在人民手中，人民只能将主权委托，而不能转让予人。

12世纪后期专制君主及其继任者为自己辩护的主要口实：要维护共和自由，就必然产生政治混乱，可是由一位独一无二的绅士统治却总是可以保障和平。

人民有可能享受和平的的幸福而不必丧失自由：其关键是保证由人民自己来发挥“和平的保卫者”的作用。p113

卡里古拉他希望全体罗马人总共只有一个脖子。p138

布鲁尼将一部罗马史当做最明显地证明他的这样一种信念的证据：人民只要有参加政治事务的自由，便能创造伟大业绩，一旦这种自由从他们手中夺走便必然沦为堕落。p139

15世纪佛罗伦萨人文主义者，重新出现这种人的本性与能力的反奥古斯丁观点。即对人性持乐观看法。

文艺复兴后期政治理论。为君主们举起一面“镜子”，为他们提供一个理想的形象，并要求他们尽力彻底地对照一下。p190

法学人文主义者：关于法律和政治原则的讨论往往越来越多的转换为关于历史先例的讨论。于是在相应的程度上，历史就成了意识形态：对政治论辩的引导开始在愈来愈大的程度上以此为基础，陈述形形色色的“古代体制”对立主题的指示作用。政治论辩的基础改变，求助于自然法——求助于历史，对16世纪后期革命意识形态的形成发挥重要作用。p319

人文主义者对《圣经》的研究对16世纪政治思想的发展的影响。

随着对《新约》知识的增加，人们开始广泛地注意到一种具有非常大的政治意义的潜在影响：教廷的世俗权利与现有组织与原始教会的原有理想和制度严重脱节。p326

虽然毫无疑问唯有美德才是真正的高贵，最充分地表现美德的却永远是传统的统治阶级。p363

所有的北方人文主义者后来都进而说明了对于传统的统治阶级的这种信念所依据的比较一般的和非常保守的道理。……为了维持秩序最为良好的政治社会结构，我们不应该损害任何现有的社会荣誉，而是相反地应该尽可能维持这些社会荣誉。他们以他们自己的术语说明这一至关重要的理论，声称维持这种“秩序”是以维护现有的“等级”为前提的。p364

到了莎士比亚时代，关于政治制度的静止画面，等级与秩序，开始受到16世纪后期的宗教激进派和政治革命者的破坏性的质疑。

人文主义者使人文教育在公众生活的地位提高。贵族阶级也开始意识到学识的重要。

在16世纪的后期，贵族子弟开始充斥意大利以北地区各大学，他们日益增长的学识，使得这个阶级相应地似乎有道理声称，在传统的贵族阶级身上确实可以找到最高形式的美德和真正的高贵；而这也就必然有助于保证基本上消除由于重新获得学识而对既定的阶级结构所带来的危险。p370

伊拉斯谟基本上本着柏拉图《共和国》的精神设想：政治理论家应考虑的基本问题必然是如何在共和政体范围内维护正义的法则。

马基雅维利则更多本着近代功利主义者的精神假定，应该问的基本问题必然是如何维护共和政体本身。p381

六

针对斯金纳为代表的剑桥学派思想史的写法，我手边刚还有他的论文《观念史中的意涵与理解》，回头再读。

社会的变迁不是人们接受了一种新思想然后就开始改变这么简单。比如中国改革开放，几乎所有的官方和学术论述中，都将其称之为思想解放运动之后开始的历史进程，为此封了一个“总设计师”的名号。按波普尔的说法，社会是根本无法设计的，因为人类历史的累积造成巨大的传统，这是任何一种社会变革无法忽视的问题。

在思想解放运动的前期，中国的农民早已经开始自觉的“探索”——这是因为他们饿得太久，穷得太久。改革开放根本上是被动的，或者说它的起点是底层的主动压倒了上层的被动。这是在前不久读到卢跃刚的一次演讲受到的启发。以前我也总认为改革开放是一种自上而下的社会运动，现在则可以分开来看：一方面是下层长久积压的历史能量推动了改革，另一方是上层面对此形势不得不变，某种程度上是重新整合与利用了社会情绪。但一旦启动，改革就是无法阻挡的，某种程度上，不会轻易受到上层意志的控制。80年代的民主运动，就是上层技术官僚企望单方面引进西方先进国家的资金、技术与管理经验，而在意识形态上打压随着上述舶来品一同来到的“普世价值”。这一方面充分说明改革的被动性，也暴露出改革本身就是单面出击。原来被国家体制力量捆绑的部分资产与人流，一下子出现松动，这当然就是历史的机遇——无论是资本原始积累还是新一轮圈地运动，都有能抓住历史机遇的人。所谓先让一部分人富起来，自然也包括“近水楼台先得月”的权力及其近亲。所以深刻的社会变动完全无视历史的累积与结构，必然造成意料不到的严重后果。海外那些隔段时间就预测中国会出现大的社会震荡的预言总是落空，并不是中国模式本身的消化能力有多强，而是这种模式的解释框架出现了问题。中国现在的开放程度可能是其他国家无法想象与理解的，一方面传统文化虽是人们日常生活的一个部分，但由于这一百年不断受到（启蒙）知识阶层的攻击，元气大伤，在文化重建的意义上对待传统文化总是会出现犹豫不决、拖泥带水的态度，什么取其精华去其糟粕，都是扯淡。这种民族文化的历史传统受到国家知识精英的攻击固然是内心焦灼心态的表现，但也在客观上冲击了文化重建的历史基础。这就可以解释为何从五四激进反传统到文革激进毁坏传统的象征文物再到80年代新启蒙时期再次将传统文化当成了靶心，直到经历80年代末的挫败，一部分知识分子才开始以“新儒家”为身份、以保守主义为立场集中发言，为传统儒家文化重新寻找在文化重建上的位置。但很少人注意到，在文化的背后，这种新思潮在社会大众层面引起的对传统文化的热潮很大程度上是资本与政治的一次亲密接触。虽是同床异梦，但结果却是双方都满意的。

2010年7月20日-8月4日，广州