讀書記

柄谷行人《起源》这本书，信息量很大，涉及各种知识，从医学、科学到哲学、文学、历史学等等，真不是一般掉书袋的人可以媲美的，因为他有一个哲学的根基在里面。看似包罗万象，实则骨架就是一个认识论问题。或者说，在现代文学这一“装置”之上还有一个反装置的对立物，不仅在空间上，还必须在时间上与之形成一种距离，才有可能追踪起源。在柄谷的笔下，现代文学这一装置类似黑洞，吸纳能力无限，反对它的其实也是在激活它。这貌似辩证法，但实则是尼采式的系谱学。 柄谷把日本明治20年代左右的文学（广义）看成是西欧各种现代性倒错/颠倒装置（透视法）的试金石和窥探其秘密的窗口，并进而把日本“文学史”问题化，或者说，把“文学史”的问题内容问题化，把它们当作症候来解读，而不是看成是自足的价值。进一步，柄谷实际区分了“文学”史与“文学史”，对连续性的历史学思维进行了某种程度的解构。也就是说，只有在异质土壤里，现代倒错的认识装置与结构才可以被“自然”的把握。而这一努力在其自身社会的同一语境下，要付出巨大的努力。比如胡塞尔对“欧洲科学危机”的注意和由此对生活世界的现象学提升，海德格尔的存在论等等……相反，在日本与西洋遭遇的初期，反倒可以轻易把握上述西洋现代以来不止的病症/调节这一关系。这算是柄谷最得心应手的一点了，而他的知识资源是西欧自我的批判资源与日本的近代历史经验。这一“经验”又恰是在各种“力”之间搏斗的关系中出现的。柄谷把上述现代认识论的倒错/颠倒装置看成西洋压倒式的“力”。或者是一种世界现象。恰恰在西洋之外，这种现象的症候被轻易并且“自然”的把握到了。因此，应该问的问题是：为什么柄谷可以在日本近代的历史经验中指出西欧现代性的倒错特征？这不是仅仅借助于历史分析就可以回答的问题。“力”之间的等级与起源之间的差异与等级，是这一问题背后的支撑点。 新的力要伪装/模仿，才可以生存下去。柄谷在批判起源的同时，并没有分析比如“风景的发现”在特定历史语境的社会机能。这样说可能有点苛求了，也许是不同的批评方向，但作区分之后，还是需要再融合，构成一个整体视野。这也是为何我觉得这本书在启发很大的同时，还缺失某种东西的原因。 《起源》这种与文学有关的书，其实是学文学的人写不出来的。一堆哲学专有名词和哲学家的名字本身就构成了理解的障碍，同时也提供了一个特定的知识背景。要按我的说法，最根本的方法论是系谱学，这在书中处处可寻。比如他说书写完后读到安德森的《想象的共同体》，感到方法论很相近，后者也是跑到东南亚去考察民族主义起源，在西欧之外建立一个批判视角来考察西欧民族-国家的历史起源。再比如詹姆逊对该书的评论，说是“这仿佛是在一个大的实验室里验证日本的现代化，也让我们以慢镜头的方式看到我们自身现代化的发展特征。”柄谷或许很理解尼采，下面这段话就见出他与一般用系谱学的人都不同之处： 应该说基督教更直接地存在于“现代文学”的源头上。不用说“文学界”同人及田山花袋、国木田独步等曾经是基督教教徒。如正宗白鸟所说，在明治20年代，基督教具有与昭和初期的马克思主义同样的影响力。尼采说，“基督教需要病态，这与希腊精神需要过剩的健康大致一样。——使其成为病态这乃是教会救济组织的本来目的”(《反基督教者》)。追溯明治文学史，我们可以发现在明治20年代“病”突然急遽出现，比如在坪内逍遥的《小说神髓》以及福泽谕吉的著作中是看不到“病”的。日本的“现代文学”始于和“现代化”意志不同的源头。 在分析各种现代性“起源”时，能够分清起源的不同层次和来源，并且在起源的复数的特征中评判他们的价值，这需要不小的功力。总的感觉，柄谷还是拘泥于西欧的批判资源，核心一点是分析中世纪基督教的认识论，所谓人的主体与上帝的主体之间的颠倒关系。日本的天然地理环境，某种程度上决定他们构建主体的艰难。甚至可以说，这个“艰难”一直体现在知识理论上。柄谷虽然借用尼采的话来批判现代主体，当然与日本天皇制和近代历史道路有关，但实际上批判主体，还是为了构建新的主体，这仿佛是逃脱不掉的宿命。——插一句，主体这个词，感觉被滥用的很多，最被滥用的一层意思就是主体=单一。就我们自身的传统文明而言，实际上是不能用这个词来解释的。我比较欣赏的是人与结构之间这种动态的视野，比如沟口雄三。 此外，柄谷最让我觉得有启发的是，概念与实体区分之后，反而可以借助非实体的概念来观察被掩盖的实体本身。也就是把概念与实体的同一性切断，悬置了，进而进入各自的历史肌理观察起源或可能的连续性。为什么说可能呢？因为单一主题的连续性往往是知识建构的，在既定框架下描述一种历史连续性。从这个意义上，连续性本身就是需要做再区分的。按照这个说法，中国现代文学史不仅要重写，甚至要改写…… 柄谷在方法上把非西洋世界的现代化进程看作是检视西洋本身病症的实验地，而非西洋世界对西洋的反动是自然而然的： 值得注意的是，私小说式的作品存在于与西欧的反西欧动向完全不同的语境中。芥川说：“如某个评论家所说，若视塞尚为绘画的破坏者，那么，卢南(Renard)则是小说的破坏者。”但是，我们不能在同样的意义上视志贺直哉为“小说的破坏者”，他的“破坏”太自然而然了。前面我说过，鸥外向“历史小说”创作的回转与私小说式的作品之兴盛有着内在的联系，这乃是一种自然的发展过程，所指的正是这一点。 柄谷对此所作的区分，我觉得是很必要的，即同一个观念或批评资源对不同语境有着不同的意义。但这个“自然”的“拿来”或“抵抗”的过程，必然是变形的过程，所以变形不是一个价值问题（我很反感说“某物在西方原本是什么样，到中国就变成另外一个样子，所以错了”这种废话），是一个历史描述，最关键的是要去分析这个“自然”/变形的过程。 现代批判常常与“西洋批判”相混同——原因当然在于起源的不平等。有的人追溯起源是为了重建当代的合法性，有的人是为了否定当代的合法性，还有的人追溯起源是为了颠覆/重构既有的束缚心灵的知识范畴，为现实寻找实践的新机会和新方向。动机虽然不能决定结果，但动机可以决定结果的高度。

为柄谷行人的《日本现代文学的的起源》做笔记，相当于重读，这种隔段时间再系统做笔记的做法，看起来很浪费精力，但今天重读确实又发现不少新东西。主要是和朋友讨论得到的启发。最近准备拿下曼海姆和卢卡奇，以及关于aesthetics and politics的东西，对于whole，对于理论的整体性，整合异端的能力，对于理论与实践的关系，发生了不小的兴趣。读完曼海姆ideology and utopia前两章，虽然还没有开窍（maruyama masao据说读完第一章就开窍了==！），但还是对一些问题清晰了不少。 上次在豆瓣上看到Latour有一张图很有趣，后来找到书浏览了一下，下面是截图： 这种主/客二分的认识论，其实不新鲜，有趣的是Latour把这个关系梳理的很清晰（实际上，这种结合自然科学语言与传统人文语言的学术方向在国内几乎没有，这是学科限制和教育的后果，可能也与传统看待宇宙自然的认识论有关，或者说，我们没有自己的内在资源整合这一问题。现在看到动不动就掏出“灵魂”，“内心”、“自我”当作万能药的评论家们，会很倒胃口……）。但今天看到苏珊·朗格（Langer）的一句话，仿佛是对应上面这个图，不知谁先谁后（当然，他们的问题意识不同，但却基于一个共同的知识背景与危机）：“自然哲学及精神哲学”之笛卡尔时代承接了哲学的领域。这个新时代获得了下列两分法的强有力的革命性创造性概念：即把所有的实在分为内在经验与外部世界、主观与客观、个人实在与公共真理等概念。今天已经成了传统的认识论用语，其本身明示着这一根本性概念的秘密。……可是不久，内在于这个新世界像中的混乱和阴影渐渐清楚地显示出来。于是，这之后的学说便开始试图在主观一客观两分法所生两难境地的对角——怀特黑德教授称此为“自然之两分歧”——之间逃避。其后，各种学说变得愈发精练，小心慎重而巧妙。谁也不可能成为无所畏惧的观念论者，谁也不能全面地赞同经验论。早期的实在论今天成了“朴素”的实在论，被“批判的”乃至“新”的实在论所取代。多数哲学家激烈地否定所有体系化世界观，在原则上否认形而上学。(矢野万里等译《象征的哲学》)——应翻译为《符号哲学》 柄谷在书中不断提及所谓风景的颠倒的认识论装置或结构，与Latour的这个图，与朗格的那段话之间存在着某种一致性。但很有趣的一点是，柄谷作为亚洲的学者，很容易就站在西欧外部这样的一个视点观察到西欧内在的问题，（假设这与西欧知识者内在于自我的自我批判相区别）“这里有揭开在西洋长期直线发展过程中隐藏着的颠倒，抑或西洋固有之颠倒性的钥匙”。柄谷的意图很明显。但有一个问题是他没有考虑到的，这或许也是至今困扰批判者的一个问题：对西洋而言，其实无所谓颠倒与否，之所以看到颠倒，是因为是在另外的参照系之中，才看到所谓颠倒的关系。问题在于为什么恰恰是颠倒的东西成了主导的，霸权性的。仿佛魔鬼撒旦按照天国的模样拟建了一个类天国，所谓quasi-object……反而比天国本身更具诱惑力……所以为了走出相对主义的泥潭，就必须有一个超越双方的视角，这个视角也就的确是一种乌托邦。如果仅仅指出西欧的发展是一种认识论式的颠倒的发展，而自身在近代受到这个颠倒的关系的渗透和入侵，于是也发生了新的颠倒，这是远远不够的。 再者，柄谷所揭示的日本现代文学的起源，并不能在根本上有效解释中国的事情。认识论这种抽象层次的东西一旦落实到具体的历史语境下，就会有相当复杂的结果，不是哲学学得好就可以一劳永逸了。因为这里面有一个巨大的陷阱与诱惑吸引着年轻人将“观念”自然不自然的当作普遍的东西，而恰恰忘却了在一个特定的共同体内部表现为有机的要素，在其他的社会风土中，就可能成为畸形的障碍，不但不帮助我们尽可能认清“真理”，反而成为认识的迷雾。我曾经戏称，柄谷的这本书是中国硕博士论文的促生器，影响非常大，不知道有没有人对这一事实与现象作为一个知识清理。柄谷的这本书当然是极具启发性的。但还是需要保持一个批判的距离。不能代替武器的批判。 两种批判的区别：一是基于他者对自身的批判，“我”拿来就直接用了，所谓拿来主义，这个是最省事的，往往也是最没有原创性、生产性的，赚个吆喝。二是“我”基于自身的内在历史批判他者，一种原理性的批判，但又不是脱离各自历史脉络的原理。可能还有一种是在三角关系中，即“我”借助于第三方的资源，同时对他者与“我”进行批判工作。所有这些在真实的世界中，其实都是点对点的关系。人无法扯着自己的头发离开地球表面。人类的认识困局也就来源此，有一些属于最根本的paradox是无解的。但前提在于要认识到这种无解性，然后才可以有实践上的可能。

记得还是在大学读本科时，系统读过《鲁迅全集》，除此之外，以后再没有全部读完一个作家的所有东西这种习惯和冲动，所以这学期的陈映真课程使我又重新拾起当年系统读完一个作家，并且按照时间轨迹阅读另一个人的生命和在历史与现实交叉中思考的习惯。而透过陈映真，台湾社会的现代进程与历史似乎以一种非常具有生命热度的方式呈现在我的面前。一种彼岸的想象被打开了。如果不从理论上过快地理解陈映真，过快地把很多复杂的问题回收到概念里，那么我的确可以从这门课程的讲授中学习到一种方法，套用日本人常用的结构，就是“以陈映真课程为方法”，“以陈映真为媒介”。而实际上，这种方法或媒介或理解文学的方式在文学学科内部的确是最传统的形式，但现在听完课程，似乎发现它依旧是最最有效解释真实存在状况的一种方式。文学理论的各种变体，现在回想起来，很多确实是西方哲学思想的下降。我们思考问题的出发点囿于此，很难有一种通透的感觉。在当学生的阶段，这种困惑会时不时冒出来折磨人的精神。我想自己现在最起码对一个人思考所借用的概念、框架、甚至世界观都有了一种后设的站立位置的自觉及其相对化。这看似很简单的方式，真正做起来却非常难，因为现实常逼迫着你采取二元对立式的思考模式，它最省事。对一个志向从事思想生产、知识论述的人来说，只是在一般的批判意义上从事批判，把批判当作站队的方式，而没有在知识理论上做推进，就是失职。最后很可能变成与政府意识形态官员别无二致的“意识形态工作者”，而丧失了本应有的角色定位。这实际上是现实巨大的漩涡流转在知识分子身上的一种投射和症候。透过陈映真的文学书写反观今天中国越来越分化的知识状况和社会现实，的确让人有种前车之鉴的感觉。他笔下的历史主体的精神状态和社会大背景的转换，对今天和未来的中国可能出现的危机都有切实可帮助理解的方法与路径。 对陈映真这一代人而言，中国大陆作为一种想象与现实，对他们都是一种情感上的寄托。透过他的文学书写，可以想见他是一个情感极其丰富的人，越读到后来越觉得他像一个裁缝，用一种相互沟通或尝试相互沟通的方式穿针引线，将历史上的记忆碎片与现实的政治变动缝合起来的人。他的视角始终是互动的。他也是始终处在（社会）运动状态中的人，而文学书写虽然被他看成是迫不得已的缓冲，但却带来一种更具历史深度的形式。至今还记得第一次上课谈到陈映真对大陆改革开放后的现实，他内心的矛盾、痛苦。对这一代真正信仰共产主义或世界大同乌托邦的人来说，中国现实无论如何变化，他们都要在自己个人的内心里承受——“最痛苦的就是这些人”。这并不是合理化现实，而是说，理想的想象与现实的巨大落差并没有排除掉民族情感的底色，这种底色其实就是这一代人最后的底线或“最后一根稻草”。可以说，只有真正参与到历史社会变动过程中的主体才会是真正历史社会的主体，这与旁观历史社会进程的主体有了巨大的区别。 此外，不是规范性的知识使得理论上有创新，而是那种分析性、操作性的概念、思路可以给人很大启发。“精神落单”的恐惧不是没有自觉。说实话，这是一直以来苦恼的事情。记得课上说到一个事印象挺深，就是陈映真他们当年在那个非常压抑的空间里，陈看到某个人思想与他们有些相近就主动去联系、交流，也算是思想上互相寻找出口、抱团取暖的方式，但这种积聚的方式可以带来很大的集体力量。个人在现实中的渺小和无力感是今天普遍的状况，这只有同时在个人能动性与外在条件两方面同时用力才可以有所改善吧。总之，透过陈映真，这种有意识的连带、超越中心与边缘的既定框架，至少就我而言，行动上有了可能性。 如何进入对象？如何理解别人？自我中心主义的研究者其实不易做到，要克服的东西很多。中国成语有“设身处地”、“将心比心”等等，其实都可以当作一种方法资源，不必上升到很高的抽象高度。

权力政治，或翻译为权势政治，在欧洲主要是由德国人阐发的，包括德国人的国家观，都是为近代社会奠定了法理基础。所谓国家理性，这些概念都与近代西欧内部教权与世俗政权、绝对主义国家、或启蒙专制、资产阶级与封建贵族的斗争相关。待到这种内部的整合接近完成，就向外扩张。 奥斯曼帝国，西亚和北非共同形成的伊斯兰国际秩序之崩溃瓦解，要早于中华帝国的华夷秩序，欧洲协约European Concert、基督教文明基础上的西欧国家秩序最终先后将两个主要的文明圈纳入到自己形成的国际法和treaty system（条约体制）下，所谓近代或现代，真正的意味从政治上看，即主权民族国家的建立，由此形成的“世界秩序”与此前千年的人类历史进程相比，当然是新的，而且还将一直“新”下去，就我们目前所处的时代而言。 而对日本来说，封建晚期脱离华夷秩序，使得日本民族独立意识大大增强，并由此渐渐形成自身的文化，对儒学的批判使得儒学所代表的中国之形象也渐渐被贬低，日本"国学"的形成与日本民族主义的形成之间有密切的关联，当然这里的民族主义主要是指官方思想观念上的主体意识，而并非指普通民众（幕府垄断当时的信息源）。本书作者所论述的与华夷秩序相似的日本独有的政治对外关系为“大君外交秩序”。这是借鉴东洋学学者中村荣孝的观点。所谓大君外交秩序，就是由大君所代表的、独立于华夷秩序和西欧国家秩序之外的、日本独立形成的国际秩序，其内容，对外锁国——把对外关系限制为同两个国家的通信关系和同两个国家的通商关系；对内则是垄断贸易和情报。 由此，在伊斯兰国际秩序和华夷秩序之外，日本学者所建构的所谓大君外交秩序究竟在历史阐释上有何独特的意义呢？如果不说清楚这个，就无法解释近代日本与近代中国所走过的不同道路，以及两者之间错综复杂的关系。也无法理解上述历史阐释的心理动机。也就是只有真正理解了这种历史阐释和心理动机，才会理解日本近代的道路，也才能更好的理解我们自身。 先来看一段非常有意思的对话（话题为日本的锁国论，当时日本的争论焦点，攘夷、锁国），对话发生在俄国海军军官戈洛弗宁和几位日本翻译人员之间。戈洛弗宁当时驾驶“戴安娜号”到千岛群岛时，被日本地方官员逮捕扣留，并囚禁了2年多。幕府得知囚禁戈洛弗宁之后，就派了几位日本人前去向他学习俄语。后来这位军官被释放后，写了一本回忆录《日本幽囚记》，记述了当时的生活。对话如下： ——我们（戈洛弗宁）谴责了日本方面避免同外国进行任何交往的政策，从各方面说明了欧洲人从相互往来中得到了好处：       “我国（俄国）利用率外国的发明创造，外国也利用了我国的发明创造。我国产品还运往外国，也从外国买进我们所需的东西。因此大家努力工作，营业发展，欧洲人感到非常满意和高兴。然而，如果欧洲各国国王也像日本政府那样，同外国断绝一切交往，那么欧洲人大概也就不会这样满意了。” ——我们赞扬了欧洲的制度，谴责了日本的政策，就所想到的叙述了从书本上看到和从人们那里听到的有关这种问题的见识。日本人聚精会神的听着这些话，赞扬欧洲各国政府首脑行事之妙和先见之明。看来似乎是在我们以有力的论据作了说明之后，他们全都同意了我们的说法。不过又逐渐转了话题，不知不觉中谈起了战争，他们突然这样问道：       “欧洲不能持续五年不发生战争，而且两国之间一旦发生争端，别的国家很多也要介入进来，于是就成为整个欧洲的战争，这到底是什么原因？” ——我们回答说：“这是因为比邻而居，不断交涉，遂产生不和之开端。这种不和，未必能圆满解决。尤其是再夹杂着个人利害关系和名誉思想，则更不能友好地解决。某一国家同别的国家进行战争并占了优势，就强大起来。但其他各国不能容许该国给自身带来危害，于是支持弱国，与强国作战。强国方面当然也要争取盟国。这样，战争就几乎遍及全局。” ——日本人听了这些话，便赞赏欧洲各国君主的贤明，并问道：“西方有几个强国？”我们便列举欧洲列强，一一告诉了他们，于是对方便问：    “如果日本、中国同西方各国建立邦交，相互往来，并仿效西方制度，岂非世间战争将更加频繁，人类将要流出更多的血吗？” …… 日本人脱离华夷秩序，或者说，华夷秩序是作为外来思想输入到日本的，从被纳入到此秩序到脱离此秩序而独立，对日本而言是其民族意识独立的过程。因此，所谓大君外交秩序，可以说是一种“次华夷秩序”，从这种视野去看待近代西欧的“条约体制”和“权力政治”，两者的关系就成为近代历史的关键。 华夷秩序的特质在于“来者不拒，去者不追”。而日本的大君外交秩序仿效华夷秩序，但质的不同在于它还有一个“属”与“邻”的区别。所谓“属”，即臣属，要将某一个国家或地区囊括为自己的一部分。所谓拓殖制度（殖民），大致是其逻辑上的发展。如山鹿素行的日本主义。一方面把“向本朝贡赋”的国家作为“属”，使之臣随，另一方面，则又把“通信”之国作为“邻”。而本居宣长的日本主义，不仅表明其想把日本与华夷秩序区别开来，以形成日本独自的世界，而且还隐秘着向国外扩张的冲动。日本主义不久便包含了这样一种概念，即从华夷秩序的保护伞下独立出来的日本，将建立自己传统的以日本为中心的华夷秩序。（p53）与近代西欧理想意义上的主权国家平等与实践上的权力政治主导相比，两者的相似性可以从原子论的一国主义和殖民制度上看待。 中华帝国这个华夷秩序的瓦解除了西欧的冲击，其自身的演变可以从正统观的变化和满族统治导致的文明权威的下降看待。因此，对清朝来说，华夷秩序不仅仅是观念上的，也是贸易上的（朝贡贸易），更重要的是此乃政治合法性或正当性之来源。因此当此种秩序与近代西欧的国际法、战争法、主权国家、条约贸易等等遭遇时，就鸡同鸭讲了。 华夷观念是中华文明根深蒂固的，所以与日本不同，清王朝要维护的并不是纯粹的礼仪之邦，而是政治合法性和文明根基受到了挑战，作为统治阶级，他们不会从别的视野看待西欧逼近的意义，升平百年，渐萌变革之势，不到最深刻的危机来临，他们怎会看到？日本的大君外交秩序如上所述则使得他们看到了近代西欧权力政治的本质，他们虽然对这种权力政治持批判态度，但现实道路却要先成为权力政治的主体，主动“开国”，全面欧化，主动进入西欧所形成的这个国际秩序中去。此后东亚协同体、大东亚共荣圈，发展的逻辑除了1930年代资本主义危机外，思想史上的线索也是明显的。 亚洲的形象由西欧投射过来，而日本建构的亚洲除了否定意义的形象外，其自身思想史上的演变也是一个重要的因素。而这个自身的演变又与其周边紧密相关。也就是说，近代否定意义上的亚洲并不是仅仅由西欧建构的，对日本而言，亚洲的形象、中华帝国的形象之演变也同时是其自身演变的一部分。如竹内好所言：学者们“科学地”论证了中国在近代化方面如何落后于日本的问题，也可以说是确立了科学的轻蔑感，以代替那朴素的轻蔑感。因此，问题的复杂就在于如何辨析出这其中相互纠缠的脉络。 近日读梁启超《世界将来之大势》、《余之死生观》，如何巧妙地将佛教思想统合进化论、基督教、孔教，他已不是在简单谈论生死观念了，作为媒介，生死观念有了小我与大我之分，个人与社会、群体、国家利益轻重之分，作者真正关心的并不是抽象的生死观念，而是要说明在此“世界大势”之下，国家竞争于世界所需要的思想动力在哪里。“……牺牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益。此种习性我国人之视他国，尤深厚焉，此即我国将来可以竞争于世界之原质也。”暂且不论观念之对错，读此文明显看出其有意要糅合各种学说，并以中国固有文化为基准做一转化。转化之所以可能，即在于一国之文明为极多数人内在认同和其共通的思维方式。因此，转化就必然涉及此文明之内在特性，只有将此内在特性真正把握住了，转化才不会仅仅限制在少数读书人那里，而面向多数人才是一个国家、民族真正可期望的进步。这一点，从日本近代民族主义的二分性（官方垄断民族主义合法性，民族主义运动主体局限在下层军官少数群体。这就像普通民众的“兴亚”思想与统治阶层的“脱亚”思想是一体两面一样。）与中国近代革命动员了社会底层大众，并进而彻底改变了社会结构这种对照中可以看得很清楚。收益与代价？我们尚处在这种收益与代价的持续过程中，不放在历史长时段考察，是不会清楚的。 康德1795年写《永久和平论》，其中将中国的海禁政策和日本的锁国政策与西欧国家秩序下的权力政治做了比较，认为前者是维持和平局面的好办法，是“贤明之处”。而西欧国家秩序在世界各地“给人类带来一切祸害与不安”。对于急切要进行近代化的亚洲，是不可能真正理解这其中后果的。批判近代化并非要否定它，而是在其中寻找更好的出路，如果人类不从根本上思考自身的问题，而处处像一个精明的商人，自食其果，歧路不远，近代百年何尝不是如此？ 历史的连续性往往披着断裂的马甲，也可以从当代人所欲断裂的主张和声明中找到当代人自己的马脚。

之前没有怎么阅读过陈映真的文字，只是在很少的文章中他的名字或片段的思想被提及。这次首先读了他的散文集《父亲》，着实让我有些意外的惊喜。不仅是这位台湾作家文字的韵味，更多是文字背后蕴藏的某种难以准确定义的东西打动了我。这本集子里很有几篇散文看得我竟落了泪，比如《父亲》、《阿公》等等。虽然对台湾社会外省人与本地人之间复杂关系的历史载体了解不多，但这种情感却也切合我个人从童年、少年甚至直到如今的漂泊经验（从安徽到陕西到江苏到湖北到上海），以一个命定的外省人的身份在自己的国家恍惚了这么些年。在个人最隐秘的生命体验中，隔着如此的历史与空间的距离，我想我对陈映真笔下所描绘的那种一半由个人的宿命、一半由历史的重负所倾倒在普通民众身上的“民族悲剧”有体己的认识。 小说集《我的弟弟康雄》读得很慢，也许是因为陈映真对中文语言的使用与我所惯常阅读的大陆作家的文字有某些隔离，总觉得这种文字有某种奇怪的感觉——仿佛来自历史深层的召唤与回应，既与这个时代平行，又保持着相当远的距离。集子的前半部可以说是他青年时期的“练笔”之作，某些小说的架构显得松散。但这种结构之外对感觉的细腻把握和文字处理却显得相当早熟，比如小说叙事者视角的转换（虽然使用的很多都是全能视角），对心理刻画的深刻。最使我感到有趣的小说是《我的弟弟康雄》。整篇小说宗教气氛很浓，而康雄死时的场景竟让我想起达维特的著名油画《马拉之死》，只不过一个是自杀，一个是他杀。如果说马拉之死是革命者为自己的祖国献上了生命，那么作为一个虚无者兼无政府主义者的康雄的自杀则是一个革命尚未出发的少年对宗教、上层社会的某种讽刺，他的姐姐与上流人的婚姻在她自己看来却是一个复仇。这篇小说与其说是写实的，不如说是一种精神的虚构。“康雄之死”与她姐姐之复仇，毋宁是一种精神肉搏的象征。此外，陈映真小说中下层人总是以一种强壮的形象出现（包括妇女），而上层人则往往虚弱不堪，在《那么衰老的眼泪》里表现的很明显，这也是值得细细分析的。 对于陈映真笔下很多人物的“卑屈、羞辱”，或许只有放在当时台湾社会真实的历史语境才可以切实体会。小说《乡村的教师》，主人公吴锦翔说“社会主义成为文学”，文学实际上是政治失败的产物，“大的理想大的志愿崩坏的遗迹”。他对“中国”这个意象的想象承载着相当复杂的情感。“不用现存的弊端和问题看他的祖国”，但又有某种“悲哀”的调子。这个意象对他究竟意味着什么？或许有家族血缘的关系（他也提到血缘），借用他小说中常出现的句子，也可能属于一种“命定的宿命”。但这种情感背后的支撑是什么？目前为止，我还不是特别清楚。不过与我们今天的时代并置在一起的话，陈映真这种对“中国”的情感在今日的大陆显得格格不入，或者说，有一层疏离。不仅是时空上的疏离，更是政治上的交错和某种不对称，而这不对称恰恰可以成为当今中国现实的一个反命题。今日大陆普遍的知识氛围或意识形态与其说是去政治化，不如说是涂了一层厚厚的政治油彩，以致政治总是以非政治的面目出现。简单说，去政治化的表面现象是“中国”形象的“污名”化，你可以说这是一种意识形态宣传的效果，但或许早已深入今日大陆知识人的骨子里了，以致毫无觉察——这是意识形态的成功。但更深的问题在于意识形态不是简简单单的“虚假意识”，它总有某种真实，关键在于如何将这种“真实”真实地呈现出来。为什么我恰觉得当代中国充满活力，而不是相反，就是因为如此多重视野并置的政治景观犬牙交错、甚至互为底色，难道这些不正是知识人需要“擦亮眼睛”作为一个普通的市民、“群众”去认识“本质”的时候吗？ “最痛苦的就是这种人”，中国的“好坏都要承认”。陈映真在今日的“错位”或许可以提供一面镜子反观我们的嘲笑以及镜中的我们对自己的嘲笑。

去年冬天一个偶然的机会读到日本思想家丸山真男的早期著作《日本政治思想史研究》，本以为对日本儒学、国学历史人物和具体的时代语境的陌生会使我读不下去，但也许抱着一种对此前不了解的知识的欲望，我也算是硬着头皮开了个头，不想却完全被吸引进去。现在回想起来，丸山思辨语言的使用对我估计是个不小的刺激，因为我自己向来嗜好此种重口味的思想史写法。再加上那段时间凑巧也在阅读黑格尔，更使得这种被吸引的可能性直线上升。边读边做了不少笔记，也写了一篇文章，本打算继续按照那篇文章既定的叙述目标写下去，但感觉还是较为吃力，主要是对丸山在日本学术谱系以及他笔下的“近代日本”的历史语境不太熟悉，所以暂时停笔。在此期间找来信夫清三郎的《日本政治史》（4卷本），第一卷只花了两晚就读完了，写得很有意思，因为他本身是做外交史的，所以在书中以中华帝国中心所形成的朝贡体制及文明圈与近代西欧“万国公法”之下的“国际社会”（条约体制）之间的冲撞为结构，但更有意思的地方在于，他又论述了一个以日本德川幕府为中心的“大君外交秩序”，这其中涉及到朝鲜、琉球等国。这就在认知空间上带来了一个以日本大君外交秩序为主轴而辐射朝鲜、琉球等国的又一个区别于中华帝国的实体性存在，虽然这个大君外交秩序貌似往往是日本单边的想象，即把朝鲜等国视为自己辐射下的“夷”。先把阅读次序提前一下，最近读的子安宣邦《福泽谕吉<文明论概略>精读》以及《东亚论：日本现代思想批判》，让我又不断回想信夫清三郎在书中这个叙述结构。子安宣邦非常有启发性的一个历史分期（以1850年为日本近代的开始，其实也基本是亚洲整体被提上西欧主导建立的世界史的日程，同时取消1945年日本战败的节点，而将1930年代日本帝国形成一直延续到1980年代视为一个整体历史时期，1980年代则是世界史的结束，新的世界史的开始）以及对中华帝国王朝更替、异族统治导致帝国权威下降的判断（异族统治也导致原来的朝贡国以”中华文明“的正统地位自居），可以直接勾连上日本近代“国学”话语的建立以及要建立以日本为亚洲中心的大东亚文明圈，“代替支那人为支那人着想”。“脱亚入欧“，走的其实一条迂回道路。 后来又读了丸山真男的《日本的思想》、《现代政治的思想与行动》（台版，友人开滴林可说大陆简体版正在翻译中，不知何时可面世……）、《福泽谕吉与日本近代化》，总算大体上可以把握他的根本思想特质和思维特点了。但还是不了解他在日本学术谱系中的实际位置，只大致了解他属于战后奠定日本政治及思想史叙述框架的学者。 我虽然查了不少资料，但还不打算看别人的论述，想先自己凭阅读的直觉来理解。这期间又绕了一个大圈，折身返回到丸山真男的思想源头去把握一个话语谱系。丸山的思想史写法明显继承了德国观念史，在《日本的思想》中，他自己曾列举了思想史写法上的几种特点，其实从他的早期著作《日本政治思想史》中大量引用德国观念哲学和社会学家的概念和著作（丸山貌似对德语很熟悉）也可知。我上溯读了德国历史学家Meinnecke梅内克的两本书《历史主义的兴起》（大部头啊大部头，快结束了。纠结的书）和《德国的浩劫》（80年代就翻译过来的小薄本）以及克罗齐的学生卡洛·安东尼的《历史主义》，以及海因里希·A.罗门的 《自然法的观念史和哲学》，同时也读了日本思想史研究会编写的《近代日本思想史》（第三卷），马列的叙述语言和视角，但奇怪的是关于日本军国主义的特点却采取了丸山真男的研究成果（侧重日本国民精神思维方式）。滨下武志的《近代中国的国际契机》，主要是经济史学，但作者真正关心的却是日本的亚洲认识以及以近代以中华帝国为中心所形成的朝贡贸易体系和文明圈是如何被西欧主权式的民族国家强行介入渗透，以致最后摧毁了这个体系，将亚洲整体纳入到西欧的所谓”国际秩序“和条约体制下，滨下武志详细考察了这一过程中英国银行资本如何渗透到亚洲贸易圈。滨下武志实际要说的是，不同于西欧的资本主义帝国贸易体制和文明，亚洲（至少是东亚）在西欧进来之前已经了自己的贸易流通体制——朝贡贸易体制（费正清论述这一体制的方式恰好相反，他是站在西方立场，视之为对西方的冲击之回应、瓦解的过程。），亚洲的这一经济贸易体制实际上是自足的，这有其特殊的共同的文明基础在。滨下武志对中国民间商业信贷传统的论述比较有趣，这与西方建立在明晰的个人产权（资产阶级法权）的特点很不一样。滨下武志的视角新颖的地方在于他不是以单个国家为出发点，而是以地区经济贸易圈为关照点，也就是以东亚文明圈的整体为参照系。 后来又读了台湾曾倚萃的《沟口雄三的中国方法》，里面提到不少有用的材料，可以做进一步的深入阅读。台湾被日本殖民以及光复，再加上如今所处的特殊位置，使得对日本这批批判性的知识分子的思想格外关注的多一些。更不要说冲绳作为上个世纪的帝国遗产在东亚地区的存在，使得亚洲整体作为一种方法论或视野本身都显得困难，更不要说实体。但看了讲述丸山真男的那一小节，里面提到日本思想家子安宣邦的一句评述丸山真男的话，令我为之一惊：”丸山真男的历史哲学性观点可称之为近代主义，他的近代主义可以说是将高度价值基准置于由近代自律性个人所形成的市民社会之上的思想观。“这与我之前在阅读丸山真男《日本政治思想史》时就有的一个直觉性的疑问豁然开解：”黑格尔的幽灵在丸山的开头就出现了，不过在分析连续性思维解体过程中，却颇能击中我的直觉。“独自化”似乎直接指向的就是自觉意识的展开，真理的成熟和打开，切断规范（天）与自然的连续性后，真理，（成熟而自觉的）历史就可以展开了，太黑格尔了。其实我感觉是昭示了现代性思维的那种概念的细分和独立化，这在我们的传统中一直是隐匿的，这是我们民族的思维特点吗？从抽象层面看，连续性不切断的后果是……现代性无法展开？ ” 由此，我感觉找到了丸山真男的一个思想上的批判者与对手，这样也就把之前阅读他时的兴趣转向到一个很理性的层面，也可以就此大致把握他在日本学术思想谱系中的位置。不过在阅读子安宣邦的过程中，还是直感他的批判太过猛烈，使得我之前阅读丸山真男所建立起来的爱慕也仿佛一同被摧毁掉了，这实在令我感到有点难过。所以我在阅读子安宣邦时，一方面由衷佩服他批判的锋芒，另方面却也借着上述原因不断反思、揣摩他的方法论基础上的批判是否也遗留下来漏洞，以供我进行必要的理性的思想批判。我知道这种理由有点不厚道，但还是把这种心理记述下来，给我参考。我想上述的情形以后总会再遇到，而如何寻找学业上的进步动力，除掉“天下大势”、“忧国之赤士”，这种阅读时不断建立的爱慕与不断被摧毁的爱慕之间彼此交错的感情线索想必也会是来源之一。 福泽谕吉是日本近代最为重要的启蒙思想家，甚至可以说是日本近代化道路的思想上的设计者，影响至深，丸山真男曾自述在战前压抑的意识形态环境下阅读福泽谕吉时的感受，留下“内外混沌而且动荡的时代烙印”，而他晚年再次细读福泽谕吉，并提出思想史研究的“古层”和“执拗的低音”等概念，很大一部分原因就是要把福泽谕吉作为日本近代的思想起点进行重新检视，同时也对日本近代化的扭曲道路进行再审思。而子安宣邦精读福泽谕吉的思想动机可说是与此相似，但在丸山真男的基础上，子安宣邦的批判靶心就同时多了以丸山真男为中心的一批近代主义者（及其方法论所必然遮蔽、无法照亮的角落）。因为丸山真男的学术思想几乎架构了整个日本战后批判性思路的走向，所以子安宣邦的学术道路可谓处处与丸山真男进行直接的对话，这不仅是知识思想上的对峙，也是关乎日本未来政治走向和思想发展的事情。这一点从子安宣邦几乎步步涉及、深入丸山真男曾经踏足的思想领域即可知。丸山真男接受并加以实践的学术可以称之为“近代主义基础上的观念史研究”，换言之，他最为关注的是社会整体结构变迁过程中根深蒂固、难以改变的人的精神和思维方式，而不仅仅是本质化的、抽象化的“国民精神”，其更关注这种以“国民精神”为表象的人的内在精神结构，他认为正是这种精神结构决定了社会变迁过程中那些不易被觉察、并不时死灰复燃的实践和冲动。丸山真男的方法论根基即在此。追根溯源，当然可以找到其哲学前提，并一路顺藤摸瓜，找到这种方法论的优势和破绽。 丸山真男的著作之所以有如此大的魅力，很大一部分原因在于他对其方法论有着庖丁解牛般的实践能力，这就能使其在常人看不到或忽视的地方总能挖掘出深层次的结构动因，表象之下的精神结构。这其中又不是单纯的心理学可以媲美的，差异在于丸山真男的方法论是精神的辩证法，而绝非精神的一元论。所以他总能在一种表象与另一种表象之间进行思维的熔炉式的对决，然后你会发现他的熔炉的产物恰恰是熔炉自身（及过程）。这些特点也就决定他对日本法西斯运动背后的国民精神心理的结构性剖析，以及对战后这种心理结构的延续性的警醒（《现代政治的思想与行动》）。他的早期作品对日本自身近代性的确认不是通过物质基础或经济结构，而是通过对日本封建统治思想的步步解体、近代性思维的突破和建立为论述线索，以此来确证日本近代不同于欧洲史的发展，有其自身的近代性思想线索。晚年对福泽谕吉的解读，也同样关注的是福泽谕吉无体系思想言论中的思维结构特点和思维方式。可以说，丸山真男其学术生涯，上述方法论根基一直被他不断实践，在变迁的历史政治格局中，用来批判日本自身，也以此观照世界。 但问题或许不仅出在丸山真男的方法论或哲学前提，但下面却仅关注子安宣邦与丸山真男同样是在晚年（同一年出版）解读福泽谕吉时几乎相冲突的方法论，而暂时略谈他们各自的价值判断。——这里有两种可能，一种是价值判断是基于方法论而逻辑性地演绎出来，一种是价值判断主导性地寻找相应的方法论根基，并以此相互支撑。而上述侧重点，我仍然忽略的是价值判断或方法论形成的社会基础或个人的人生契机。（实际上，近期的阅读使我对方法论和哲学前提有了比较自觉的关注，因为除了现实之刺激与观察外，方法论的选择会决定基本的叙述方向和结构） 回到这本书，子安宣邦不仅与一百五十多年前的福泽谕吉进行思想对话，也直接与其同时代的丸山真男进行对话，并且是以对福泽谕吉的精读方式来批判丸山真男为代表的日本主流思想——近代主义。实际上，丸山也是对近代日本的扭曲道路持严厉的批判态度，但基点在于日本的近代恰恰是不成熟的近代，他晚年再读福泽谕吉也是要提出日本近代的思想起点在于关注人的近代精神的成熟，而日本现实走过的道路却直接迈过了这条必经之路。丸山说：“站在近代化这个出发点上，而且不是仅仅通过表面的、现象性的‘事件’，而是从更深的层次来探究近代日本”。可以说是其论述的基本出发点。而其“贯穿于具体的个别的发言深处的思维方法，就相对地超越特定的时代特定的风土，带有更为普遍的意义”（《日本近代思想家福泽谕吉》），则可以说是丸山真男论述的目的之一，因为对“普遍性”之追求是每一个从事思想创造的人都向往的事，而丸山的“普遍性”之谓，则是近代性之同义词。子安与丸山的根本分歧之处在于，子安认为丸山缺乏对其方法论的前提的自觉意识，也就是把前提——近代性——当作不证自明的基准，并以此基准评判日本近代道路，虽则批判这种道路的结果，却毫不批判这种道路本身以及背后的思想根基，殊不知，正是此种思想根基基础上的近代本身在逻辑与现实的道路上造成了日本近代的悲剧，也即是亚洲整体的悲剧，更是由西方近代建立、主导的“条约体制”、“国际社会”、“贸易与战争”所结构的“世界史”之悲剧。福泽谕吉在《文明论概略》中有前后两段话给我的印象很深： 忧国之赤士，不可不博大见闻，体察世界之古今事迹。今日之美利坚，本乃谁之国也？印第安人者，本为其主，却遭白人驱逐，如今岂非主客颠倒也？……支那国土广阔，欧人尚不得进其内陆，仅觊觎于海岸周边，然推察日后趋势，支那帝国亦不过欧人之田园也。欧人所至之处，土地产力断绝，草木亦难生长。更甚者，惨遭人种灭绝之灾也。p180 当今东洋列国，作为文明中心、他国魁首、并立于西洋诸国者，舍日本其谁？须觉悟，保护亚细亚东方乃我等责任也。……近邻之支那朝鲜，迟钝不堪，不可步其后尘，……以武保护之，以文诱导之，急须使其仿效吾国步入近代文明。无奈之时，不惜以武力胁迫其进步。p184 虽说思想的逻辑演绎不必然导致相同的现实结果，中间必然经过繁复曲折的中介和离异（disjuction），但站在思想史的立场上，却必须对之进行严肃而审慎的辨析。福泽谕吉所处的时代及其个人的言传身教和社会活动，确实配得上“忧国之赤士”，他对何谓文明或文明化以及日本如何迈入近代文明在当时语境下有着很深刻的见解。在西欧列强环伺日本的“国际”大势之下，在文明与日本之独立的现实状况下，福泽不断游移在文明的长远目的与日本国之独立的现实目的之间，以致最终将近代文明看成是达成日本国之现实独立之必须手段，这其中“人人独立而后国家独立”的立场以及福泽受18世纪自然法的影响，对政治契约的论述和将个人直接与国家进行联系，以及对“一国”之实体化的看法，而将西欧整体看待，这种“一对多”的思路可以与后期的“超克近代“相关联。福泽对”脱亚“而将日本跻身与欧美世界同等地位的诉求（丸山对之进行了辩护，认为福泽实际没有脱离亚洲的看法），可以说是日本近代化的现实缩影，甚至战后日本经济迅速跻身世界第一流行列，也可以纳入到这个谱系中来看待，所以从这个角度就可以理解为何子安宣邦的日本近代历史分期会打破1945年这个节点，而将1930年代帝国形成到1980年代（也是中国经济崛起的起点）看成是一个整体的时间段。所以仅仅看待日本一国之历史，就不得不参照近代中国异族统治、衰落、挨打的局面对日本的”积极“意义（共同文明圈内部曾经的权威衰落之负面意义）。当京都学派内藤湖南说要”代替支那人替支那人着想“时，已然可以确证东亚整体的政治格局的结构变迁。 福泽的思想作为日本近代的起点，必然会很多矛盾之处，也即是有很多分叉点被以后的历史走向舍弃了。也就是丸山说的”还原到还没出现结果的、尚潜藏着多种可能性的出发点上“。不过这种出发点，在丸山的论述里依然被潜在地看成是近代主义的未完成——与之相比，竹内好的日本”什么也不是“的断语可以借用来作为丸山之出发点。近代的未完成在丸山看来是近代性思维和精神的不成熟（即个人主义或市民社会意义上的个人思想与行动之不成熟），所以他重读福泽实际上是再次确认这个近代在福泽那里指的是”实学“背后的近代精神。而子安宣邦则从根本上质疑丸山的这个出发点，并且把日本近代的悲剧道路归咎于这个近代本身。他批判丸山的方法论将很多问题抽象成思维方式即近代性思维方式的问题，这确实一言击中了要害。因为丸山的整个方法论根基就是如此。《日本政治思想史》中将德川幕府的封建统治思想看成是朱子学，已经在该学科专业解读集团内部得到了不少批判，比如有专业学者指出朱子学并非德川幕府的主要支配性意识形态，这就等于抽离了丸山论述的根基了。所以子安将丸山的思想史论述称之为”思想史的虚构“。不过这里实际上存在着思想史方法上的冲突或者说存在着思想史的特殊性，可以归咎于丸山的思想史方法之结论，但也许不可归结为此种思想史写法本身。一种是创造性转换，一种是知识性、实证性的考证，关注点实在不一样。所以”思想史的虚构“一说，简直可以算作对丸山的赞誉而非诋毁，用他自己的概念即是思想史中的”制作“。但子安击中的要害，也确实是丸山整个方法论基础上的认识论判断（或认识论之哲学前提）。这就像竹内好将日本的问题归结为主体性欠缺，从而不断寻找主体性存在和出现的契机而支持太平洋宣战，福泽谕吉为日本一国之现实独立而将文明之普遍性降格为第二性一样，丸山真男是以近代性思维阅读福泽谕吉之近代性，同义反复，很大程度上是一种确证过程。 那么子安是从何种方法论出发而对丸山进行攻击的呢？按照他自己的说法，即近代知识考古学。所以抽离具体的内容，子安的方法论本身即是对丸山所代表的近代主义之哲学前提或方法论假设进行的批判。我如此说不是要将复杂的问题简化到背后的方法论之争，而是说方法论既可以开拓出新的视野，照亮过去被遮蔽的角落，也可以延伸出新的局限性。也即要对此景况要有自觉意识。我以为除了两者背后方法论的对立外，更为决定子安批判性基础的在于他亚洲整体视野的存在以及近代世界史的认识，而这两方面又是相辅相成的。如果仅仅局限在日本一国之近代历史语境（或者说局限在单个民族国家之间的单线联系），子安是断然不会有如此激烈的批判锋芒的。与之成对比的是，从丸山对福泽“脱亚论”的辩护即可知其亚洲整体视野的缺失，子安说“丸山害怕被读者发现福泽对中国的负面评价”。这些负面评价似乎是彼时日本对中国挨打局面的集体氛围。值得注意到是，福泽对印度所投入的关注作为他力主日本国之独立的又一负面参照系，而并没有看作亚洲整体面临的共同历史境况。——插一句，奇怪的是，福泽又提出“须觉悟，保护亚细亚东方乃我等责任也”，直到日本后来渐渐发展出“东亚协同体”、“大东亚共荣圈”，武力侵犯亚洲诸国。这是什么思维呢？福泽以“文明”定国家之高下，必然要设置对立面之野蛮国家，这就如同今日世界之邪恶轴心国的设置必然是以欧美世界为美好文明国，以恐怖分子之谓，必然要设置礼貌绅士一样。中国、朝鲜彼时在福泽的眼中都是在欧美近代文明之“时势”下要被抛弃的国家。实际上日本已然与欧美世界并肩作战，可以说，弱国各有各的不同，但资本帝国却是一样的。子安的批判性来源也必然有这样的历史切身经历。而丸山也有此经历，但两人关注的角度和视点却根本不同。从地缘政治角度看，帝国必然需要强大的支配圈以及销售市场，这也是资本主义扩张的必然结果，而社会思想层面曾经出现的各种有利于这种扩张政策的思想资源此时都会被吸纳进来，在此时，所谓学术与政治的关系就会变得相当紧密，即使是那些看起来远离政治的学术范式，其实都在不同的层次上有意无意支援了帝国的扩张。所以我之前说，这些知识分子有不可推卸的政治和伦理责任，自己既然选择、社会既然认可你作为知识分子而存在，那你在社会整体的责任上肯定必须比一般普通大众要大一些，社会赋予你的东西不是白白赋予的，本身已是社会的特权阶级了，再不以天下社会整体为思考的出发点，而仅成为特定利益集团（包括自己阶层）的代言人而活动，可谓无耻乎？日本法西斯自上而下吸纳自下而上的社会运动，知识分子则推波助澜，这就像国内官僚专家和技术专家成为权力或金钱的代言者一样，此类言论的长期累积堪比屠刀。 子安将福泽的言论读成后进国如何现代的问题，福泽所谓的“一国文明论”，指的是“将一国的独立视为优先课题的后进国文明论”。这里的文明等同于西方近代文明。而此“文明正是以‘力量’的形态展现在后进国家眼前”。而子安对福泽脱亚论的解释可以解答上面我的疑问，同时也剑指丸山和福泽的论述中被忽视的关键问题： ”脱亚论“是一个以西洋文明为目标的文明论或文明化论本身所具备的性格……丸山的理解，始终缺乏一个观点，即对十九世纪东亚的国际关系而言，是一种受到欧美列强所操控所压制的关系……无法理解福泽为何不断地对殖民地国家印度赋予关注，无法明白为何福泽认为作为后进国的日本如果达成一国的先进，就必须脱离亚洲，跻身文明国的主张。……福泽断言鸦片战争是中国自作自受，国力不计，……归根结底把英国视为始终讲求文明道理的国家……帝国主义批判的观点被抽离了。民族主义如何抗争这一问题在福泽和丸山当中都被绕开了…… 这里的逻辑线索是，东亚与欧美列强之间是被支配与支配的关系，印度、中国的现实处境揭示了这种赤裸裸的“买卖与战争”之变奏，而日本作为亚洲一国，如果不脱离亚洲的这种被支配的现实格局，其命运就必然和印度和中国一样，所以日本必须作为一国而独立（相对比的是印度之被殖民）脱离亚洲，而与近代文明之中心欧美列强并肩共存，这样才可称为东洋“近代文明”的中心（昔日中华文明帝国的光环早已暗淡），并重返亚洲，不惜以武力促其仿效日本步入近代文明。这里非常有意思的一点是，昔日的东亚朝贡体制以政治和文明中心移位的方式转变成了以日本为核心的新的东亚秩序，只不过新秩序的特质是民族国家基础上的主权者的贸易与战争，而绝非此前的贸易与华夷之辩。脱亚论与武力促其步入近代文明是一体两面。 近代性最根本的表征即主体性，这种哲学一方面讲求主体之独立，一方面设置主体的对立面，即须征服的客体。丸山几乎是全盘接受这样的哲学，从其论述日本封建思想的“连续性思维的解体”可知，解体的直接结果带来的近代性思维表现即是主体之独立与主体之能动。在解读福泽的过程中，丸山有一段话可谓夫子自道，也可看出其所接受的西方哲学传统处在何种历史的谱系中： 在欧洲，关于精神与自然，是把前者作为内之主观，后者作为外之客观，两者相互对峙。这个认识是文艺复兴以后最重大的意识革命……近世的自然观，是通过打破亚里士多德的这个逻辑（质料——形象的等级逻辑），从自然中夺回一切内在的价值（即把自然作为纯粹的机械自然，将之作为可以还原为量的“记号”），才得以完成的……把价值从客体的自然中分离出来的过程，也同时是主体的精神将之独立地吸收的过程，使自然完全从精神中分离出来，承认精神之外有外部的客观，这个努力能同时成为精神从社会等级中摆脱出来，认识主体独立性的契机……笛卡尔以后人们对主体理性有了强烈的觉悟。正如杜威所说，通过从理论上服从自然，实践上出现了驱使自然的强大行动性精神…… 如果说欧洲思想史的发展有其深刻的政治经济变迁的轨迹可循，如发生重大变革的时代往往是新兴社会力量诞生或从旧有社会等级中转换而来，如资产阶级与封建贵族的斗争，新兴社会力量要成长必然要利用一切可以利用的思想资源，就像利用一切可以利用的人民，最后待到胜利再反过来对付这些人民一样，观念思想的本质化与其机能化是很不一样的；再比如自然法（natural law）思想内在逻辑的演变等等，这些变迁和演绎都与其社会政治经济有着或直接或间接的关系。所以观念与思想的移植为什么会在异质的风土社会产生消化不良、反胃、或食之无味的反响，很大原因在于抽象化的观念与思想没有经过该风土社会的人们心灵与社会实践的内在搏斗。translate的过程始终处在感性投射到层面。但这并不表示这种translate的产物在该风土社会丝毫无作用，那些漂浮在社会人心的汪洋大海之上的观念往往又成为此风土社会中的不断被争夺的意识形态之符号资源。由此，这些漂浮物的此起彼伏，常常只激起海面上的浪花，甚至海面上的浪花也是海洋自身运动的结果。从上述所引丸山真男的论述中，我比较直观的感受是，如果没有社会人心与社会实践的内在搏斗，异质的思想观念（往往是“胜利”的思想观念）是很难真正成为自身风土的一部分，成为积极的可转换的传统。 虽然丸山也承认，“福泽认识到，人的主体自由与物理学的自然是相互预想的两极。……我们在欧洲思想史上，已看到上述的‘两极结合’严重地崩溃”，但他并没有将之看成是欧洲思想史内在性的问题，而只是将之看成是“自然科学世界形象的意义变化”：“在此不准备论述这种自然科学世界形象的意义变化是否正当，本论重要的问题是，福泽在多大程度上与近代精神的一极——科学主义所内含的问题作了对抗？”丸山的结论是，福泽是“启蒙主义的赤子，因为他确实相信启蒙合理主义中共通的科学和理性的无限进步性。”在这里，子安宣邦认为丸山是以近代史观点的角度，以“进步史观”来解读。而文明与野蛮国家的世界地图是福泽”文明论“的结构性表现。丸山虽认为福泽的“文明化”相对化了西方，将西方文明自身也历史化了，但由此在文明论的框架里再次可以隐约推导出”超克近代“的结果。因为历史化的前提在于启蒙主义的无限进步性，而在世界史的架构里，日本既然以西方近代文明为目的和手段，那就必然会在某个成熟的历史阶段后，再回头超越、克服西方近代文明，进步与落后、文明与野蛮难道不是近代文明自身的内在逻辑吗？世界史的真正悲剧或许就在于近代文明的世界史化。 通过子安书中的转述，我才了解自然法演变到国际法再到战争法的主权民族国家（或译国民国家nation-state）的各种二分法。——插一句，德国国家观与对主权的强调，是德国国民国家形成的特殊道路的体现。——近代主权国家出现，与之前相比，最大的区别是国家之“内-外”的区别。”区别国内人民通过非暴力的法律相互关系与国外行使的暴力之争，区别国内的市民社会与国外之野蛮状态……将国家对外行使军事力量（暴力）即战争的行为，与犯罪行为做区分，是通过定义战争为国家行使主权而得以完成的。……战争法，其中必须对投入战争的士兵与一般市民做一区别……未能拥有主权的国家，则属于反叛或暴动。“（Mary Kaldor）看到这段话，我恍然大悟的同时，也毛骨悚然——这个世界会好吗？ 关于主体性的问题，对于福泽来说，是人人独立而后国家独立，也即个人精神独立然后国家可独立；对竹内好而言，则是国家主体性，积极的一面即抵抗。这是他自己为日本无抵抗地接受西方近代文明所进行的思想抵抗；对丸山来说，主体性表现在近代性思维方式的成熟；对子安而言，主体性本身即是问题，因此必须克服近代主义的思维方式，将主体性安放在东亚整体视野中，将东亚虚化并转换成方法上的思考基点，而非现实实体。这其实暴露二战后东亚的互相理解还远未完成。这些日本思想家很担心实体化某一对象会造成悲剧性的结果，这可以说是日本民族的近代阴影投射在了知识分子的心灵深处。 其实站在今日的角度批判丸山真男式的近代主义者是一件较为容易的事了，因为后者的哲学前提已经被后现代主义质疑，也就在知识论、本体论上瓦解了近代主义的自足性，批判的思想资源是非常丰富的。现在我们可以将他们两人的方法论和哲学前提之对立放在背景里，也超越话语的层面，而从实践的角度来进行一些反思。当然在这里主要是针对子安宣邦的。对丸山而言，日本的近代所造成的世界史悲剧是其近代性不成熟的表现，而并非近代性本身的问题。因此丸山要在日本封建思想里寻找出一条近代性思维方式，以此证明日本自身有着与欧洲近代历史不同的道路，但也可以称之为”近代的“。这里要提示的关键点在于，丸山并非认为近代性是西欧世界独有的东西，所以他要在日本自身思想传统的脉络中抽丝剥茧地梳理出这么一条近代性思维方式的成长道路。但他的基准点其实还是欧洲的近代，尤其是所谓近代主义的思维方式。说丸山以欧洲思想为基准，这个判断很容易。但问题的关键在于，如何在这其中发现有益处的东西？如何把”近代性“看成是世界史的普遍性与地缘特殊性之间的结合产物？也就是如何不本质化地看待西方=近代/其余世界=前近代？子安宣邦在根本上质疑的是欧洲的近代主义一整套东西，所以他才会说”需要被质问的是丸山本身的政治思想“，所以他的历史分期才会打破1945这个节点，而将1930年代到1980年代看成是延续性的。思想史上的批判，最终关乎的其实是日本未来的国家方向，连带的也是新世界史的方向，后者才是普遍性的归宿。这或许就是学术根本的政治性之所在。 我们能从中学到什么呢？无论是丸山真男，还是子安宣邦，重读一百多年前的福泽谕吉，背后的思想动机都是超越学术或学科本身的。近代中国的道路与日本关系重大，如果我们重访近代中国的思想起点，甚至重访自己的古文明传统，那些尚未被历史涤荡的可能性能否借助新的历史境况而得到转换性的阐释呢？无论是我们的祖先，还是西方或其他地方的文明，这样说吧，在人类早期的轴心时代里，人们都是从自身文脉出发思考普遍性问题，也将之看成是普遍性问题。以前我对各种文献资料中出现的”现代性“究竟何谓，虽然有理论上的解释，但还是没有经验上的感觉，但如果放回到世界史的框架里，放回到”我们的今天从何而来“等等与现实处境密切相关的问题上来，那么很多思考都会走向深处。

  前天送来的。这回确确实实是标题党。好大一棵树，好大一本书。这辈子是看不完的，子子孙孙无穷匮也…… 子书同学快把《史记》读完了，最近又买了一套《三国志》，家里还有一套《魏书》。亲，你是要读完二十四史吗？淘宝用户发来贺电，并表示鸭梨很大：乖乖哝嘀咚，回家吃大葱……

按：豆瓣在审核中，自己的网站自己审核，哈哈。                    标题党的作风，其实我继承的是鲁迅……好吧，下面这些内容大多是下午听dipesh chakrabarty讲座时记下的，但也有不少是最近读相关的文章勾连起来的，还有与豆友讨论时联想到的，都是不成熟的文字（仅指我自己的，我是外行。。。），但既然有困惑就是有益处，那就草草记下吧——虽然思想上的推进其实比较慢，但也许要把这慢的过程延长，才能有好处，到某个点也许就像黑格尔的猫头鹰一样，要做的就是等待黄昏的降临。 chakrabarty讲座的主题是他最近的一篇论文，Belatedness as Possibility: Subaltern histories, once again。不过因为那文章里有很多专业术语，所以他下午就略去理论的部分（德勒兹的理论），而专讲了他的核心观点：即英国左翼思想家如E.D.Thompson（写英国工人阶级崛起的），霍布斯鲍姆（查克拉巴提说霍是他博士论文的答辩人），（Edward Thompson, Eric Hobsbawm, Christopher Hill, George Rudé, and others.），等等，这些人的历史观念就是所谓history from below，不写那些精英阶层，国王、贵族等，还是关心一个问题：这些下层社会的人对英国民主进程做了哪些贡献？他们的学术使得历史写作开始关注下层社会的人。但chakrabarty argues that ，英国第一代左翼（其实也是英国文化研究的主要人物）他们背后的时间观念依然是 a developmental idea of time，即欧洲的时间结构——认为其他国家，第三世界，落后国家，是pre-history，而他们的革命主体（农民等等）revolutionary subject 也必须变得具有政治性、具备政治素养（step by step 变成类似公民的主体）。他用了一个词：“not yet”。对其他国家而言，not yet指的是他们还没有资格，还需要被教育。他举例说，农民（相信迷信，也许）是不是一定要被教育成为公民才能有权利？（他认为现在持这种观点的人越来越少了，在经过20世纪全世界范围的革命后）在甘地运动时，印度的农民把甘地当成是村里的神，即相信甘地可以医治他们病，即把甘地当成了一个小神，但甘地运动的成功，农民本身的行动和支持是不是就意味着他们本身就是“政治的”，而不需要“变得”具有政治性——查克拉巴提区分了两种情况，being political and becoming political。后者即是他要批评的汤普森等欧洲左翼思想家的类似集体无意识的时间结构。但他说自己对这个区分使得politics 这个概念变得不牢靠，变得无边无界，即是不是任何此类情况，都可以被称为是politics。 我的理解是，经典欧洲政治学的概念就要被撑破了——他其实最后要追问的就是politics究竟是什么？其实这也是查特吉的“政治社会”概念出现的背景。在此回应秋江溟泊一下：）——查特吉在书中是以benedict anderson 的民族主义那本书为例子，他说benedict也是借用了本雅明的“空洞同质时间”empty and homogeneous （historical ）time概念，表现的恰恰是资本的乌托邦的时间观念，而世界的真实历史却是一个heteroutopia（异托邦，福柯的说法）。于是他将civil society看成是同质化的资本空间（指的是资本积累逻辑，reproduce itself），而将政治社会看成是另一个空间——这是在单个民族国家内部看的，在世界历史的角度，那么西方所代表的那种developmental idea of time 就必然会与其他国家的时间发生冲突——同一个世界（空间），不同的梦想（时间）。那么ok，你的时间不是我生活世界（life-world）的法则，你不要以你的时间为标准来要求我，歧视我，并且认为我现在的小日子not yet达到你的模式，而我必须按照你的时间才配得上生活。再者，正因为公民社会的概念在西方自己所认为的危机面前已经“萎缩”，解释力和现实的民主实践不再有动力，所以他们的理论家才会不断要扩充这个概念，使他的体积变大以容纳更多的可能，也就是你说的不断修正和调整它的外延。但查特吉其实是反其道而行之，他故意将civil [...]

第二章，米尔斯以帕森斯Parsons的社会学代表作为例，批判了社会学中的宏大理论grand theory建构。帕森斯是战后美国社会学的代表人物，也是冷战格局中政治意识形态在社会科学中的一个映射。因此在理解一种理论如何产生，如何兴起，成为某一时代流行的被共同接受的范式，其本身就可以成为理解那个时代的一种表征（representation）。grand theory 在帕森斯的理论中主要是以社会均衡为核心观点，The social equilibrium。米尔斯说这恰恰就有意忽视了社会权力的不平等的实质，因为这种理论表述将社会矛盾和冲突简化为达到某种平衡状态，就是所谓和谐，而社会中不同阶级和阶层、不同种族和民族的人就是为了要是实现社会稳定而达成这样的共同契约，并且遵循它。帕森斯假设，在社会秩序稳定的前提下，一个人在行动action时会考虑到社会中其他人的价值观，因此他在行动时就会有某种以别人的价值观为参照的理性预期，这样，社会秩序的稳定就建立在人们互相设身处地的基础上。那么一个疑问是，社会不平衡状态在这种理论关照下应该如何解释？如果人们的社会行动是为了达成整体的社会稳定秩序，那该如何解释真实世界中无处不在的冲突和矛盾？米尔斯批评的是，这种理论代表了一种学术研究的不好的方面，即通过构建宏大理论而忽视甚至遮蔽现实中的人类实际状态，最后理论就变成从概念到概念的能指的循环，是毫无意义的工作。 Mills在某种程度上不完全把帕森斯的理论看成是意识形态浓厚的作品，而着重批评的是以这种理论构建为代表的某种社会科学的一般趋势，它无助于我们理解和把握我们所生存的时代，无助于去理解那些暴露在时代之下的个人。 second chapter an institution is a set of roles graded in authority. translate Parsons’s book: That this is a metaphor I am now going to forget, because I want you to take as very real my Concept: The social equilibrium. 米尔斯用了4段话就概括了帕森斯的整本书，用简洁通俗的语言translate帕森斯看似来很复杂的“社会系统”论。这也是功夫。 There are two major ways by which [...]

印度学者帕萨·查特吉（Partha Chatterjee）2004年出版的英文专著《被治理者的政治：思索大部分世界的大众政治》（the Politics of the Governed:Reflections on Popular Politics in Most of the World）是他在哥伦比亚大学的系列演讲，他以印度殖民与后殖民的历史变迁为经验，提出了一个新概念“政治社会”（political society）来描述后殖民时期印度底层大众的民主实践与形式，并在此基点上，试图整体上把握第三世界、非欧美世界的大众政治现状和未来可能的趋势（即发展出不同于欧洲经验的大众民主政治），甚至在冷战结束后的欧美世界，“政治社会”也被看成是一个潜在的有相当解释力的概念，即在新自由主义胜利的废墟上，那些被其允诺“共同富裕”但在真实世界中不过是陷入soap bubble里的大多数人口也可以被看成是“公民社会”（civil society）所无法容纳的“多余的人”。因此，“政治社会”在此意义上被视为单个民族国家内部那些有别于资产阶级“公民社会”的底层民众的真实生活世界、民主实践，甚至是暴力抗争。 在《国家内外》（Beyond the Nation? Or Within?）一文中，查特吉不赞成以“超越国家”的角度来思考今日的世界民主问题，而只有将目光深入到民族国家内部，才能发现政治民主实践创新的可能，而超越民族国家很有可能加剧不平等的政治格局。冷战结束后，全球化以经济自由主义和货币快速流动的方式横扫世界大部分地区，因此很多人提出了“民族国家”（nation-state）衰落和主权政治碎片化（fragment）的问题。这里有两种分歧性的理解，一种是认为全球化日趋紧密，世界货币体系和超国家的经济组织削弱了民族国家的主权，世界政治经济日益一体化，因此，现在应该从超越民族国家的视野看待全球民主问题以及相应的斗争策略。另一种看法是，恰恰是因为全球化加剧了民族国家主权的衰落，从而使得全球政治碎片化，相伴随的则是地方民族主义的复兴，因此，全球化不仅没有使得世界趋于一体化，反而使全球格局日益分散和碎片化。关键问题是如何理解“一体化”，超国家组织扮演的角色和目的。IMF和世界银行等组织如果放在primitive accumulation of capital 和 profit maximization里理解现代性在非洲和亚洲等第三世界里建立产权私有化观念的失败，如Hernando de Soto（索托）的《资本的秘密》（The Mystery of Capital – Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else）对发展中国家财产权观念的描述： Imagine a country where the law that governs property rights is [...]