丸山真男：契机、媒介化、迂回之路（一）
丸山真男的成名作《日本政治思想史研究》，早先不过是几篇独立的论文，发表在1940年代战争期间的某个小刊物上。作为日本最重要的政治思想家，他的思想贯穿了日本20世纪决断性的历史事件。比如太平洋战争和日本的“近代超克”会议——超克，即超越和克服近代性。日语语境中，近代/近代性与中文世界的现代/现代性意思基本一致。同时，丸山的高寿（1996年去世）也使其思想有着自身的连续性，也超越了日本自身的历史疆界，对现代性的政治降临人类社会的许多根本问题都有重要的思索。尤其作为亚洲国家，一般所认为的最早接纳现代性，从而成为一个“现代国家”的日本，其历史经验和在不同“文化接触”的视野里的反应与行动，都会对中国有着参照系的作用。在阅读过程中，这一点尤其感受较深，比如当欧美列强要强行打开日本国内市场时，面对欧洲的“现代”，日本知识界的反应就和中国在晚清时期有着很多表象上的相近处——虽然在关键和较为核心的地方有着质的区别。但读完还是颇受启发，会有一种“比较”和回溯中国这段历史的冲动，而且还想依靠一种新的理论视野挖掘没有被挖掘的新问题或重启已被掘尽的旧问题。这也许就是将他者看作独立存在的他者的好处，也是丸山真男所谓的“媒介化”思维。 严格说，这本书并非日本政治思想的通史，而是“问题史”，即“何故日本成功地建立起了东方最初的现代国家”？（丸山笔下的潜在比较对象是中国）丸山的分析不是从社会经济基础与上层建筑之间的互动关系入手的，他要超越这种“反映”的视角（很容易滑入机械的窘境），因此，他所抓住的“稻草”就是曼海姆的“知识社会学”，将社会及其意识形态看成是“整体性”的，有机的。在孙歌女士的序言中，曼海姆的知识社会学成为丸山真男写作本书的主要方法。丸山自己也说曼海姆的“观念结构”和“思考范式”的方法使他受启发。所谓“媒介化”思维，其实灵感也是来源于曼海姆，说到底，是一种结构思维，空间上的纵横与时间上的次序都可以在曼海姆的知识社会学上找到出处。但我在读完该书后却认为真正决定丸山真男的认知结构和思维方式的与其说是曼海姆，不如说是黑格尔的“精神现象学”。不巧的是，这两本书我同时在读，所以经常有种幻觉，以为在读一本书，丸山的不少叙述有着黑格尔《精神现象学》的逻辑痕迹，所以虽然在逻辑的骨架上安放的是日本思想家的材料，但阅读时，还是能感到老黑现象学的精髓被丸山自如地运用——整本书毋宁就是黑格尔精神现象学的产物，即使这样说有点粗暴，抛开思想本身与时代紧张关系的话（丸山关心的不是思想本身，而是思想自身的成长历史与日本现代性的自身起源和纠缠）。因此下面我想从两个方向掘进，一个是丸山所认为的日本现代性展开的思想内部的线索及其作者的认知方法和逻辑推理。另一个是上述思想内部的线索如何与丸山的时代处境和问题意识相互缠绕。需要说明的是，我对日本儒学的那些主要人物是第一次接触，所以我不会关心儒学思想家本身的对错，而是顺着作者笔下的日本近世儒学思想内部的逻辑去把握丸山真男的认知逻辑。 一 要说“黑格尔的幽灵”，其实并不是无意识地嵌入于丸山的叙述里，而是作为一种自觉的认知方式和自觉的写作目的来呈现的。对前者而来，在第一章的开头部分，丸山就直接引用黑格尔在《历史哲学绪论》里对中华帝国的历史性的判断——中国读者都比较熟悉老黑对中国历史的看法，即所谓中国历史的停滞性虽然无法从实证图式上得到具体验证，但（丸山说）这种停滞性还是存在于这个中华帝国的内部，如果把它与中华帝国的朝代的反复性相比较的话。老黑其实是想说，中国历史是无自觉的展开，没有“绝对精神”、“世界历史”的最终发展，就连“个人在道德上也是处于无意识的状态”。历史循环论的说法或许更为中国人自己所熟悉。老黑的这个观点当然是需要商榷的，但如果满足于实证性的或外部批判，那不会真正动摇老黑的观点。而丸山恰恰以此为起点，接过黑格尔的“持续的帝国”的概念，以此“反论”日本近世儒学思想内部逻辑发展恰恰是这种“持续”、“连续性思维”的解体。丸山的整本书可以用一句话来概括：日本近世儒学思想（朱子学）内部的解体是“连续性思维”的解体，而现代性的契机也正迈过这个阶段（德川封建期）缓缓而来，日本的现代性不是受西方/欧洲的影响之后被动接受的，而是有着自身发展逻辑的，这个“自身发展”即近世朱子学连续性思维（天道、人道一体）解体后属于现代性特质的“合理主义”及其政治、文艺等独自化（独立）的过程。这种解体过程也就是黑格尔的“否定之否定”、（现代性）意识的的成长过程。而“合理主义”，就是合乎理性的意思。所以，丸山真男真正见功力的地方和写作目的即在此，也就是对后者而言，“写作的目的”在于把这种“否定之否定”的过程呈现出来，从而“否定”欧洲主流史学或思想认为日本现代性是受到西方影响之后才开始的观点，最终说明“日本近世思想何以不单是‘空间上的持续’，换言之，即有力地证明了它的发展性。” 在这里，“空间上的持续”，指的是西方现代性在全世界其他地方的强劲嵌入及不断生成（基础就是资本积累的特性需要不断有新空间的开放，形成空间上的连续，但都要保持空间的碎片化），丸山要做的其实就是证明这个看法是一种偏见，所以他深入到日本近世思想，挖掘自己的“发展性”——时间上的内在路径。丸山所研究的日本德川时代属于封建期，而此时占据知识界主流的儒学思想是朱子学，相当于中国的宋儒（丸山在这里并没有区分出中国的理学传到日本后的与日本近世的朱子学之间的差异，这也是后来人批评丸山的地方，但这种批评无伤大雅，不关根本问题）。丸山根据德国古典哲学来剖析朱子学的内在思想逻辑，认为后者是一种“连续性思维”，修身、齐家、治国、平天下，不仅有着严格的等级秩序，而且人的社会的伦理秩序最终要符合天道，人的社会秩序不过是天道的一种体现。最关键的是，伦理与政治是合一的、不可分的。所谓修身的目的是为了齐家，齐家的目的为了治国，治国是为了平天下，统治者的道德伦理与统治者的政治功绩相挂钩，这是朱子理学的内在思路。如此一来，合乎理性就无从谈起，思想的各个分支的独自化就无法展开，也就意味着现代性的契机无法在思想的内在逻辑中出现。丸山的这种分析当然的依据就是德国古典哲学尤其是黑格尔，意识自觉与理性意识，最核心的就是主体精神。没有主体精神的自觉，所谓现代性的契机，就根本不会出现。 且不去纠缠这种判断的哲学依据的对错或西方主义，先来根据这种哲学依据来看看丸山笔下的日本德川时期重要思想家对这种连续性思维所作的破坏或中断。记得余英时《朱熹的历史世界》上卷，曾分析朱熹理学如何构造出“道统”与“道学”之间的区别，并以此区分先王三代与后世之间的历史差异和现实的政治差序。“道统”与“道学”的差序结构或等级性，其实也是所谓连续性思维的一种体现，后世的衰败与古代的辉煌始终存在着路径上的一致性，再回想晚清康梁所谓“以复古为更新”，都是要构造这种历史等级。以此再来看胡适的“一时代有一时代之文学”以及双线文学史观，倒似乎也可以看出这种历史等级结构的瓦解，或者连续性思维的解体——如果深入到史料中去仔细辨析，也许会有不少新发现。丸山把儒学看成一种意识形态，认为思想在异域（日本）会被抽象化，也就有了普遍化的契机。整个日本近世封建时期，儒学就是作为一种意识形态巩固了封建制自身。而到了明治维新，这种意识形态自然受到“市民思想家”的批判。而儒学内部自身发展和分解，从而萌生出一种完全异质性的因素，从而最终瓦解儒学本身。这种异质性元素在初始实际上恰恰是为了应对时代政治的变化（封建的繁荣与衰落）以巩固封建制自身为目的的，但一旦异质性的因素出现，就有了从内部“否定”自身的契机，这种看似自相矛盾的结局不是外部力量的干扰，正是儒学思想本身的发展或一种成长。这种典型黑格尔精神现象学的认知方法有助于丸山搁置或放弃各种外部因素。或者说，外部因素在分析中是作为一种必要的思想分化的延伸，而不具备决定论色彩。如果要从丸山的叙述逻辑内部去批判他，只要抓住这一黑格尔式的精神世界自身运动的所谓客观唯心主义就万事大吉了——但这有意思吗？不过丸山在分析儒学思想解体中，的确是先从意识的分化再到实体的分化。从这个角度看，曼海姆的知识社会学的确可以稀释这种分析的缺陷。现在想想，决定论思维往往是一种无媒介化的思维，如果既要把历史的复杂性呈现出来，同时不以这种复杂性去扼杀或无视某一特定历史时期的思想主线，媒介化思维的确不可少。 那么朱子学的连续性思维究竟体现在哪里？关键就是朱子学中天道与人道（自然与伦理规范）的连续和一体。我们所熟悉的理学“以理杀人”，对人欲的消极规范和压制，都来自于这种人伦规范本身没有自在自为的特质，而必须直接在“自然”的终极意义上寻找根据。人的伦理规范的终极根据不在于自身的历史发展上（从这里看，这种规范性是超历史的），而无论时代如何变迁，直接与“天”（永恒不变）相关联。这尤其在漫长的封建时期（暂且用“封建”二字）的朝代更迭中为儒学的意识形态性提供土壤，同时儒学的这种连续性特质有助于内在性地嵌入到封建制的肌体里，从而在时代风云际会的演变中保持某种不变的特质，也就自然成为维护封建制自身的思想武器。这种连续性思维毋宁是一种空间上的纵，而时间上的历史线索则被看成这种空间关系的映射。主体精神始终隐匿在无媒介化的时间-空间的等级结构里。玄而又玄、不可道的道不在于主体人格，而在于“天"、"自然"。 在丸山的分析中，日本思想家山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕和国学派的宣长等人在朱子学解体过程中发挥了关键性的作用，其中荻生徂徕则根本上中断了朱子学的连续性思维。在伦理规范与自然相连续的朱子学中，解体的两个方向一个是使规范性走向更加”纯化“的道路，走向复归同一原始儒学，这个代表是仁斋。另一个方向是承认人欲的自然性，将人欲的消极性转换为积极性，这个代表是素行。对仁斋而言，统治者的个人道德与政治不再具有连续性，“在人君，则当以与民同好恶为本，其徒知正心诚意而不能与民同好恶，于治道何益？”由此，政治从统治者的伦理和私人道德中解放出来，而与政治统治的实际结果相联系。”与作为仁的必要条件无私心这种个人动机相比，仁斋更重视的是民众受到福利的社会成果“——这里立马就有出现”公“、”私“之辩，我读到这里也想到马基雅维里的观点，而在后面果然发现丸山将仁斋的这一看法与马基雅维里做了对比。在此，仁斋首次将政治与统治者的个人伦理之间的连续性关系中断了，那么政治独自化的契机也就在今后儒学思想内部逻辑发展中渐成理论化的表述，而徂徕就是这一关键人物。 徂徕在根本上扭转（颠倒）朱子学自然与规范的连续性关系的关键就在于他设置了圣人的绝对存在/彼岸性与此在的具体性之间的辩证关系。在这里，绝对性和终极不再是”天道“、”自然“，而在于圣人之道（圣人即孔子，贤人则是孔子之后出现的一批人。这种圣人之道的绝对性与圣人自身的具体性相统一的设置，不相矛盾的关键在于圣人与圣人之道的区分）。”在谈论应该（sollen）之前必须先理解存在（sein）“，徂徕的”政治优越性思维“使他有意要将儒学进行政治化处理，他设置圣人之道的绝对彼岸性保证了他的理论体系的”普遍妥当性“。而这里的圣人之道并非自然之道，指的是圣人”制作“——”徂徕学的道是唐虞三代文物制度的总称“。时间（历史意识）压倒了空间上的垂直关系。 圣人之道的绝对性使得徂徕可以将圣人之后的时代的”道“皆看成是”救时之论“——这当然包括他自己的理论表述，因为圣人之道的绝对存在使得后世的救时之论具有了一种合法性。这就必然会与具体时代的历史处境相关联。在徂徕这里，儒学政治化的后果是规范性的属于”公“的政治领域与属于私的、内心生活、伦理之间各走各路。前者的”公“的优先性（徂徕的救时之论是要巩固衰落期的封建制）并不排斥后者”私“的内心生活，而后者也在前者的独立过程中解放出来，上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。文艺与政治、伦理的分离，是其表现。规范与自然连续性结构的解体，到徂徕这里虽然分化为两个似乎独立的方向，在他的理论中却是有机的。而后来的思想家则分别从这两个独立后的方向上各自往前推进也狭隘化了徂徕理论的有机整体性。 ”徂徕使儒学政治化，更准确的说是因政治化反而在自身之中导入了非政治性的契机“。这个非政治性的契机被国学派的宣长拿去作为方法论上的自觉后，就产生出排斥规范性的依据。”文学一旦从修身和治国中解放出来，它还带有社会政治的特性吗？如果暂且把这称之为‘文学政治化’，那么宣长中的文学政治化，既不是文学的内容变质为政治性的——像徂徕和宣长的初期，也不是只意味着文学具有政治上的效用，而且意味着文学的精神（幽情）宛如被当作政治原理。“丸山所谓的文学被当成”政治原理“似乎很难理解，这和宣长将文学的精神（幽情）看成是神道的本质有关。而丸山接下来又说“文学照着文学的样子被政治化，无疑就是政治被文学化，似乎是悖论，但这也无疑是政治被非政治化（entpolitisieren）”，就更加抽象。但如果联系徂徕与国学派的宣长之间在整体性的儒学自身发展的逻辑上，那么文学与政治之间的关系就变得复杂起来——文学的政治机能与文学自身的政治化已被区别，它们的各自独立反而意味着它们之间的内在关联。“国学把扫荡一切规范性的内在心情原封不动地作为道而加以肯定。这样，国学反过来就使徂徕学中的非政治性的东西与政治联系了起来。”这种非政治性的东西与政治联系起来，在逻辑上真是否定之否定，先分化再关联，那个再关联的东西已不再是那最初分化的东西（之综合）。这就像去政治化的政治，其实是两种不一样的政治“矛盾”性地统一在同一个概念上。这样就可理解，国学派将文学终极化为道并加以无限肯定的政治性就表现在他对政治规范的排斥上，也就是最终要创生了另一种政治（神之命）。国学派虽然在初始上同样是为封建制做思想上的辩护，但这种辩护本身在思想上造成的结果却是为“包容一切政治原理”开启了契机。而现代性的特质就是各个思想要素之间的分层和独自化，在政治与文艺、伦理的分离中，在社会规范与自然之道的分离中，日本德川时代实际上为明治维新做了思想上的准备。所以明治维新不是突然而至，也不是在西方的冲击之下被动的反应。 丸山笔下的潜在参照系是中国，这在前文已经提及，从引述黑格尔的话，以及观察晚清中国第一线的史家自身对西方现代性的反应中（“中国的停滞性是当时站在第一线的中国史家们不管或多或少都共同具有的问题意识”），可以看出丸山笔下的中国主流思想依然处在连续性思维没有被切断的状态，所以现代性不仅是作为外来冲击的导火索，更是一种异域的移植。但最关键的问题不在这里，而在于丸山对作为现代性最核心的特质之主体精神之自觉的描述存在于他对日本儒学思想的自身发展上，同时也就意味着这种主体精神是日本自身具有的。但如果我没记错的话，竹内好恰恰认为中国所走的道路是一种具有主体性的现代性，而日本是缺乏主体性的现代。这既可以从竹内好支持太平洋战争，也可以从其对鲁迅的文学和政治解读中看出来。而丸山在日后批判日本特殊论，反思天皇制，进而提出日本思想的无构造性和无核心性，也大致与此有关。这也许是作为亚洲国家思想界的共同经验：在主体性与现代性的诉求中，要纠缠的问题特质具备无处不在的双重悖论。 如果说中国的参照系是作为潜在的否定性形象，那么另一个无不处在的参照系则是欧洲近代历史。这在丸山的注释中可以非常地明显看出来，他对马克思·韦伯、霍布斯、博克瑙（Borkenau）、曼海姆、施米特等人的观点非常熟悉，论述中的关键性概念很多都从他们的著作中而来。而丸山对自己的写法与欧洲近代史的写法作了区分。“欧洲近代史的观察方法：主导性思维方式的变革大致上是同站立其上的政治思维的变革相平行的。我们要讨论的问题不是各种思想中零碎的’现代性‘，而是思想系统脉络中的现代意识的一贯成长。”“第一个论点：为什么是在内部的思维方法中去探寻现代意识，而不是从政治思想里的批评者要素中来进行。”“第二个论点：只要儒学是封建社会最牢固的意识形态，那么对它的破坏不是来自外部，而是从内部发生，可以说就是作为一种无意识成果的解体过程。”由此丸山总结了日本近世历史的双重性：“它的后进性（第一个论点）与他的非停滞性（第二个论点）。”后进性表现在政治思想的要素虽然本身可能不具备现代意识，但历史时期中的思想内在逻辑发展却昭示了现代意识的呼之欲出。“第一个论点”既可以看作是丸山的方法，也可以看成是日本近世历史的特质之一，这种统一性也许正是思辨能力强行推导出来的。借用一句话“强劲的想象产生事实”。“第二个论点”是方法，更是一种认知结构。前文的分析已经可以看出，黑格尔精神现象学在丸山的逻辑思辨中的位置。
