不死鸟与世界历史——洛维特论黑格尔

平生 Posted on 08 五月 2011

在很多西方思想家的笔下，“东方”常指的是印度，而非中国。所谓异教除了指伊斯兰，还指印度“东方”的宿命论。索洛维约夫笔下的“东方”就根本没有中国的影子。在世界性宗教的眼里，中国这个无宗教的国家、民族确实被无情的鄙视了。在《俄罗斯与欧洲》里，索洛维约夫要做的事是一方面批评俄罗斯的民族主义，另一方面又要在基督教的整体视野中寻找犹太教与基督教的融合，进一步的是寻求欧洲的整体。而这个视野之外，东方或者说中华文明的存在是将被这种神学图景卷入的对象，而非对立的对象。包括孔多塞、孔德等等一大批西方思想家都是在基督教视野中来观察中华文明的。孔多塞《人类精神进步史表纲要》里的这段话今天看来可谓赤裸裸，转自洛维特《世界历史与救赎历史》：

“在每一个美好的日子里”，每一个民族，甚至东方人（按照孔多塞幼稚的见解，东方人还处在“童年阶段”），都将达到文明状态，就像今天只有“极开化的和自由的各民族”，即在非洲和亚洲重新确立自由的法国人和英美人，才达到了文明状态一样。

包括洛维特自己的这段话读来也颇感刺耳：社会秩序与通过无能作出最困难决断的多数人来动摇社会基础是无法统一的。无限制的自由和平等迫使优秀分子依赖于大多数低劣的人。——当然，他针对的语境是新教所带来的革命哲学，与天主教的衰落。

让我颇感意外的是，在西方自身的知识脉络里，对科学和知识“进步”的反思异常激烈，“美国化”这个词出现的时间之早也令人吃惊。波德莱尔这个敏感的心灵在19世纪中期就使用这个词来指称“机械化把我们如此美国化，进步如此完美地造成了我们精神存在的枯萎”。

福楼拜的小说《布瓦尔和佩居榭》，结尾有一个人类未来的可能景象，在洛维特笔下转述过来很有意思：

一、极端主义撕断与过去的任何联系，从中产生出一种非人道的专制主义；二、如果有神论的绝对主义取得胜利，那么自法国大革命以来深入人心的自由主义将没落，随之而来的将是一种彻底的变革；三、如果自1789年以来推动着世界的各种动荡继续下去，那么，它们的波动将把我们带走，无论是理想，宗教、道德，都将不复存在。“美国就将占领世界”。另一种可能性则是，欧洲将通过亚洲而被更新；

此外，包括托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、尼采等人，都对此种未来世界图景有深刻的批判。不过我的理解是，这种批判虽然要么是建立在恢复基督教信仰世界、要么是通过全面否定基督教来完成的，但毕竟都有宗教的对话语境和历史连续性在里面。包括所谓“进步”的世俗信仰取代了“天意”（翻译成为天意很容易联想成中国的天人合一观念，不太好）而具备了“天意”的功能，其实都是在同一光谱上的更替。相反，这种精神世界传播到其他民族和地区，就必然发生巨大的变形。比如在中国语境下，对科学进步和世俗进步很少有多么深刻的反思，即使是反思也多来自西方自身的系统里。因为在我们的语境下，至多只有佛教能起到超越功能，甚至佛教也是世俗事务的一个侧面。——所谓“世俗化”（secularization）也是相对于超越上帝而存在的。在中国语境下，则几乎没有此种精神负担。因此，问题就变得很复杂了：一，对西方文明的自我批判要在相对的位置看待，也要放在人类生死攸关的立场上看待；二，对中国文明特殊性或通过亚洲更新欧洲这种看法，切勿自喜，何种文明特质是一回事，在历史进程中发挥了什么样的机能又是一回事；三，通过沟口雄三对中国明清以降的近代史的描述，很容易将中国文明看成是积极的并且具有某种拯救希望的。至少我读完后有一种对中华文明自古延续更替的自信，并对比世界（西方）近代史的堕落可怖景象，对此种文明最内在的机能可以发挥多么大的文明转换的作用抱有一些幻想。但另一方面，这个时代人们不再像以前人们会思考关于人类根源的问题，甚至晚清以来的中国思想人士由于思想资源的丰富（不一定多么深），尤其是佛学的背景，很多人都将目光放的很远。他们基本都接续了西方自我批判的思想资源，虽然谓之粗枝大叶也好，毕竟有一种大的视野在那里，因此冲撞得格外激烈而痛苦。相反，今天很多貌似大视野的东西在根源上都是格局偏小。四，我们今天的很多学术、很多思想还处在“情绪政治”（我生造的词）的位置上，为此耗费心力不值得，因为有很多更重要紧迫的问题需要很多精力去挖掘。这算是对自己走弯路的警告。

再插一句，前两天读张东荪、梁启超、陈独秀关于社会主义运动的书信文章，颇有意思。这些人的政治立场不一致，但根本的一个方向却是一致的：中国甚至世界未来的走向都是社会主义。差异就在于对中国目前的社会性质和社会现状的判断上。有意思的是，梁启超的文章颇具正统马克思主义历史观和现实观，所以对劳动阶级的概念辨析上走的是教条的路。而张东荪对绅商阶级的社会功能的强调使其看起来像一个实用主义者。而陈独秀则像一个莽夫，行动主义者，不是等待变革，而是要创造变革，实际也是一个教条者。此外，对社会变革主体的期待也是他们的差异来源，与对社会性质的判断是问题的不同层面。陈独秀对变革主体的设定要宽泛的多，梁启超则很窄，偌大中国不会超过一万人。而张东荪则直接寄希望于绅商阶级的发展来创造社会财富，再进而牵制绅商阶级，拉平社会等差。“资产阶级”无论它是民族的还是国际的，都是他们要否定的对象。差异在于阶段和时间次序。关键的差异倒在张东荪和陈独秀这里，前者强调的是绅商阶级的社会机能，而暂且悬置了它的“罪恶”一面。后者则抓住了民族资产阶级的买办性质，民族资产阶级也只是世界资产阶级，他注意的还是意识形态方面的东西多一些。当然，梁任公的也很有趣，他指出了工人阶级的任务不仅是对付本国资产阶级，更要对付全世界资本家：“须知吾国劳动阶级将来之敌手。非中国之资本家也。中国资本家区区鸡肋。抑何足以当尊拳。吾确信在稍远之将来。必有全世界资本家以中国为逋逃薮之一日。而中国劳动阶级最后之战胜。即为全世界资本主义根株断灭全世界互助社会根本确立之时。”这是1920年代初的事情，今天读来还是很有感觉。

好吧，最后来正题……

在上一篇博客中，我曾经举出基督教利用凤凰涅磐的动物寓言宣传教义的有趣图画，前天读到《世界历史与救赎历史》，洛维特论述黑格尔历史观的神学起源，提到一只神秘的不死之鸟。而这种不死之鸟竟然和东方历史观念相关联。

在黑格尔把历史描绘成一个生与死一再相互产生的恒久变迁之后，他继续说道：这是一种展示自然生命的“东方”思想；自然生命就像神秘的不死之鸟，总是为自己准备好火堆，并在上面焚毁自己，结果是从它的灰烬中产生出新的生命。但是，这一图景不是西方式的。“对于我们来说”，历史精神的历史；尽管精神也同样焚毁自己，但它不是返回到同一个形象中去，而是出现时“神采飞扬，容光焕发”。在每一个阶段上，它都已自己为材料，由此人的精神历史向越来越高的实现阶段进步。以这种方式，一种也包括了历史的自然条件在精神上的完成取代了单纯变迁的观念。

在论述孔德的实证科学时也提到：

对于经典的古代来说，历史的进程根本不表现为进步，而是表现为不断重复的时期的周期性顺序；它还缺少对一种旨在未来目标的改造的体验。

黑格尔的历史观，绝对精神，都与神学有着隐秘的关联。在洛维特的思维中，进步的世俗观念取代天意，发挥了天意的功能。“世界历史”的人为制作与神明天意的不一致之处，是西方文明最内在的矛盾。包括神学自然法到人世自然法的变化，其中内在的逻辑矛盾一直纠缠着西方最聪明的思想家。而近代进化论其实也彻底改变了中国人的思维。所以西方的历史观又不仅仅是“西方”的，它在中国的思想内部也发挥着机能。一切内部的冲突在内部是无法单独解决的。

可以有很大启发的地方在于，今天中国的思维世界里，多种视野和逻辑工具其实是胶合在一起的，是并置的，混乱中自有活力，关键是厘清其中的不同层次，把并置的工具放回他们的起源中，并追溯其变迁的轨迹。在西方神学-世俗的纵向关系中，我们或许可以追溯另一种不同的视野。