“忧国之赤士”与世界史的悲剧

平生 Posted on 02 四月 2011

去年冬天一个偶然的机会读到日本思想家丸山真男的早期著作《日本政治思想史研究》，本以为对日本儒学、国学历史人物和具体的时代语境的陌生会使我读不下去，但也许抱着一种对此前不了解的知识的欲望，我也算是硬着头皮开了个头，不想却完全被吸引进去。现在回想起来，丸山思辨语言的使用对我估计是个不小的刺激，因为我自己向来嗜好此种重口味的思想史写法。再加上那段时间凑巧也在阅读黑格尔，更使得这种被吸引的可能性直线上升。边读边做了不少笔记，也写了一篇文章，本打算继续按照那篇文章既定的叙述目标写下去，但感觉还是较为吃力，主要是对丸山在日本学术谱系以及他笔下的“近代日本”的历史语境不太熟悉，所以暂时停笔。在此期间找来信夫清三郎的《日本政治史》（4卷本），第一卷只花了两晚就读完了，写得很有意思，因为他本身是做外交史的，所以在书中以中华帝国中心所形成的朝贡体制及文明圈与近代西欧“万国公法”之下的“国际社会”（条约体制）之间的冲撞为结构，但更有意思的地方在于，他又论述了一个以日本德川幕府为中心的“大君外交秩序”，这其中涉及到朝鲜、琉球等国。这就在认知空间上带来了一个以日本大君外交秩序为主轴而辐射朝鲜、琉球等国的又一个区别于中华帝国的实体性存在，虽然这个大君外交秩序貌似往往是日本单边的想象，即把朝鲜等国视为自己辐射下的“夷”。先把阅读次序提前一下，最近读的子安宣邦《福泽谕吉<文明论概略>精读》以及《东亚论：日本现代思想批判》，让我又不断回想信夫清三郎在书中这个叙述结构。子安宣邦非常有启发性的一个历史分期（以1850年为日本近代的开始，其实也基本是亚洲整体被提上西欧主导建立的世界史的日程，同时取消1945年日本战败的节点，而将1930年代日本帝国形成一直延续到1980年代视为一个整体历史时期，1980年代则是世界史的结束，新的世界史的开始）以及对中华帝国王朝更替、异族统治导致帝国权威下降的判断（异族统治也导致原来的朝贡国以”中华文明“的正统地位自居），可以直接勾连上日本近代“国学”话语的建立以及要建立以日本为亚洲中心的大东亚文明圈，“代替支那人为支那人着想”。“脱亚入欧“，走的其实一条迂回道路。

后来又读了丸山真男的《日本的思想》、《现代政治的思想与行动》（台版，友人开滴林可说大陆简体版正在翻译中，不知何时可面世……）、《福泽谕吉与日本近代化》，总算大体上可以把握他的根本思想特质和思维特点了。但还是不了解他在日本学术谱系中的实际位置，只大致了解他属于战后奠定日本政治及思想史叙述框架的学者。我虽然查了不少资料，但还不打算看别人的论述，想先自己凭阅读的直觉来理解。这期间又绕了一个大圈，折身返回到丸山真男的思想源头去把握一个话语谱系。丸山的思想史写法明显继承了德国观念史，在《日本的思想》中，他自己曾列举了思想史写法上的几种特点，其实从他的早期著作《日本政治思想史》中大量引用德国观念哲学和社会学家的概念和著作（丸山貌似对德语很熟悉）也可知。我上溯读了德国历史学家Meinnecke梅内克的两本书《历史主义的兴起》（大部头啊大部头，快结束了。纠结的书）和《德国的浩劫》（80年代就翻译过来的小薄本）以及克罗齐的学生卡洛·安东尼的《历史主义》，以及海因里希·A.罗门的《自然法的观念史和哲学》，同时也读了日本思想史研究会编写的《近代日本思想史》（第三卷），马列的叙述语言和视角，但奇怪的是关于日本军国主义的特点却采取了丸山真男的研究成果（侧重日本国民精神思维方式）。滨下武志的《近代中国的国际契机》，主要是经济史学，但作者真正关心的却是日本的亚洲认识以及以近代以中华帝国为中心所形成的朝贡贸易体系和文明圈是如何被西欧主权式的民族国家强行介入渗透，以致最后摧毁了这个体系，将亚洲整体纳入到西欧的所谓”国际秩序“和条约体制下，滨下武志详细考察了这一过程中英国银行资本如何渗透到亚洲贸易圈。滨下武志实际要说的是，不同于西欧的资本主义帝国贸易体制和文明，亚洲（至少是东亚）在西欧进来之前已经了自己的贸易流通体制——朝贡贸易体制（费正清论述这一体制的方式恰好相反，他是站在西方立场，视之为对西方的冲击之回应、瓦解的过程。），亚洲的这一经济贸易体制实际上是自足的，这有其特殊的共同的文明基础在。滨下武志对中国民间商业信贷传统的论述比较有趣，这与西方建立在明晰的个人产权（资产阶级法权）的特点很不一样。滨下武志的视角新颖的地方在于他不是以单个国家为出发点，而是以地区经济贸易圈为关照点，也就是以东亚文明圈的整体为参照系。

后来又读了台湾曾倚萃的《沟口雄三的中国方法》，里面提到不少有用的材料，可以做进一步的深入阅读。台湾被日本殖民以及光复，再加上如今所处的特殊位置，使得对日本这批批判性的知识分子的思想格外关注的多一些。更不要说冲绳作为上个世纪的帝国遗产在东亚地区的存在，使得亚洲整体作为一种方法论或视野本身都显得困难，更不要说实体。但看了讲述丸山真男的那一小节，里面提到日本思想家子安宣邦的一句评述丸山真男的话，令我为之一惊：”丸山真男的历史哲学性观点可称之为近代主义，他的近代主义可以说是将高度价值基准置于由近代自律性个人所形成的市民社会之上的思想观。“这与我之前在阅读丸山真男《日本政治思想史》时就有的一个直觉性的疑问豁然开解：”黑格尔的幽灵在丸山的开头就出现了，不过在分析连续性思维解体过程中，却颇能击中我的直觉。“独自化”似乎直接指向的就是自觉意识的展开，真理的成熟和打开，切断规范（天）与自然的连续性后，真理，（成熟而自觉的）历史就可以展开了，太黑格尔了。其实我感觉是昭示了现代性思维的那种概念的细分和独立化，这在我们的传统中一直是隐匿的，这是我们民族的思维特点吗？从抽象层面看，连续性不切断的后果是……现代性无法展开？ ”

由此，我感觉找到了丸山真男的一个思想上的批判者与对手，这样也就把之前阅读他时的兴趣转向到一个很理性的层面，也可以就此大致把握他在日本学术思想谱系中的位置。不过在阅读子安宣邦的过程中，还是直感他的批判太过猛烈，使得我之前阅读丸山真男所建立起来的爱慕也仿佛一同被摧毁掉了，这实在令我感到有点难过。所以我在阅读子安宣邦时，一方面由衷佩服他批判的锋芒，另方面却也借着上述原因不断反思、揣摩他的方法论基础上的批判是否也遗留下来漏洞，以供我进行必要的理性的思想批判。我知道这种理由有点不厚道，但还是把这种心理记述下来，给我参考。我想上述的情形以后总会再遇到，而如何寻找学业上的进步动力，除掉“天下大势”、“忧国之赤士”，这种阅读时不断建立的爱慕与不断被摧毁的爱慕之间彼此交错的感情线索想必也会是来源之一。

福泽谕吉是日本近代最为重要的启蒙思想家，甚至可以说是日本近代化道路的思想上的设计者，影响至深，丸山真男曾自述在战前压抑的意识形态环境下阅读福泽谕吉时的感受，留下“内外混沌而且动荡的时代烙印”，而他晚年再次细读福泽谕吉，并提出思想史研究的“古层”和“执拗的低音”等概念，很大一部分原因就是要把福泽谕吉作为日本近代的思想起点进行重新检视，同时也对日本近代化的扭曲道路进行再审思。而子安宣邦精读福泽谕吉的思想动机可说是与此相似，但在丸山真男的基础上，子安宣邦的批判靶心就同时多了以丸山真男为中心的一批近代主义者（及其方法论所必然遮蔽、无法照亮的角落）。因为丸山真男的学术思想几乎架构了整个日本战后批判性思路的走向，所以子安宣邦的学术道路可谓处处与丸山真男进行直接的对话，这不仅是知识思想上的对峙，也是关乎日本未来政治走向和思想发展的事情。这一点从子安宣邦几乎步步涉及、深入丸山真男曾经踏足的思想领域即可知。丸山真男接受并加以实践的学术可以称之为“近代主义基础上的观念史研究”，换言之，他最为关注的是社会整体结构变迁过程中根深蒂固、难以改变的人的精神和思维方式，而不仅仅是本质化的、抽象化的“国民精神”，其更关注这种以“国民精神”为表象的人的内在精神结构，他认为正是这种精神结构决定了社会变迁过程中那些不易被觉察、并不时死灰复燃的实践和冲动。丸山真男的方法论根基即在此。追根溯源，当然可以找到其哲学前提，并一路顺藤摸瓜，找到这种方法论的优势和破绽。

丸山真男的著作之所以有如此大的魅力，很大一部分原因在于他对其方法论有着庖丁解牛般的实践能力，这就能使其在常人看不到或忽视的地方总能挖掘出深层次的结构动因，表象之下的精神结构。这其中又不是单纯的心理学可以媲美的，差异在于丸山真男的方法论是精神的辩证法，而绝非精神的一元论。所以他总能在一种表象与另一种表象之间进行思维的熔炉式的对决，然后你会发现他的熔炉的产物恰恰是熔炉自身（及过程）。这些特点也就决定他对日本法西斯运动背后的国民精神心理的结构性剖析，以及对战后这种心理结构的延续性的警醒（《现代政治的思想与行动》）。他的早期作品对日本自身近代性的确认不是通过物质基础或经济结构，而是通过对日本封建统治思想的步步解体、近代性思维的突破和建立为论述线索，以此来确证日本近代不同于欧洲史的发展，有其自身的近代性思想线索。晚年对福泽谕吉的解读，也同样关注的是福泽谕吉无体系思想言论中的思维结构特点和思维方式。可以说，丸山真男其学术生涯，上述方法论根基一直被他不断实践，在变迁的历史政治格局中，用来批判日本自身，也以此观照世界。

但问题或许不仅出在丸山真男的方法论或哲学前提，但下面却仅关注子安宣邦与丸山真男同样是在晚年（同一年出版）解读福泽谕吉时几乎相冲突的方法论，而暂时略谈他们各自的价值判断。——这里有两种可能，一种是价值判断是基于方法论而逻辑性地演绎出来，一种是价值判断主导性地寻找相应的方法论根基，并以此相互支撑。而上述侧重点，我仍然忽略的是价值判断或方法论形成的社会基础或个人的人生契机。（实际上，近期的阅读使我对方法论和哲学前提有了比较自觉的关注，因为除了现实之刺激与观察外，方法论的选择会决定基本的叙述方向和结构）

回到这本书，子安宣邦不仅与一百五十多年前的福泽谕吉进行思想对话，也直接与其同时代的丸山真男进行对话，并且是以对福泽谕吉的精读方式来批判丸山真男为代表的日本主流思想——近代主义。实际上，丸山也是对近代日本的扭曲道路持严厉的批判态度，但基点在于日本的近代恰恰是不成熟的近代，他晚年再读福泽谕吉也是要提出日本近代的思想起点在于关注人的近代精神的成熟，而日本现实走过的道路却直接迈过了这条必经之路。丸山说：“站在近代化这个出发点上，而且不是仅仅通过表面的、现象性的‘事件’，而是从更深的层次来探究近代日本”。可以说是其论述的基本出发点。而其“贯穿于具体的个别的发言深处的思维方法，就相对地超越特定的时代特定的风土，带有更为普遍的意义”（《日本近代思想家福泽谕吉》），则可以说是丸山真男论述的目的之一，因为对“普遍性”之追求是每一个从事思想创造的人都向往的事，而丸山的“普遍性”之谓，则是近代性之同义词。子安与丸山的根本分歧之处在于，子安认为丸山缺乏对其方法论的前提的自觉意识，也就是把前提——近代性——当作不证自明的基准，并以此基准评判日本近代道路，虽则批判这种道路的结果，却毫不批判这种道路本身以及背后的思想根基，殊不知，正是此种思想根基基础上的近代本身在逻辑与现实的道路上造成了日本近代的悲剧，也即是亚洲整体的悲剧，更是由西方近代建立、主导的“条约体制”、“国际社会”、“贸易与战争”所结构的“世界史”之悲剧。福泽谕吉在《文明论概略》中有前后两段话给我的印象很深：

忧国之赤士，不可不博大见闻，体察世界之古今事迹。今日之美利坚，本乃谁之国也？印第安人者，本为其主，却遭白人驱逐，如今岂非主客颠倒也？……支那国土广阔，欧人尚不得进其内陆，仅觊觎于海岸周边，然推察日后趋势，支那帝国亦不过欧人之田园也。欧人所至之处，土地产力断绝，草木亦难生长。更甚者，惨遭人种灭绝之灾也。p180

当今东洋列国，作为文明中心、他国魁首、并立于西洋诸国者，舍日本其谁？须觉悟，保护亚细亚东方乃我等责任也。……近邻之支那朝鲜，迟钝不堪，不可步其后尘，……以武保护之，以文诱导之，急须使其仿效吾国步入近代文明。无奈之时，不惜以武力胁迫其进步。p184

虽说思想的逻辑演绎不必然导致相同的现实结果，中间必然经过繁复曲折的中介和离异（disjuction），但站在思想史的立场上，却必须对之进行严肃而审慎的辨析。福泽谕吉所处的时代及其个人的言传身教和社会活动，确实配得上“忧国之赤士”，他对何谓文明或文明化以及日本如何迈入近代文明在当时语境下有着很深刻的见解。在西欧列强环伺日本的“国际”大势之下，在文明与日本之独立的现实状况下，福泽不断游移在文明的长远目的与日本国之独立的现实目的之间，以致最终将近代文明看成是达成日本国之现实独立之必须手段，这其中“人人独立而后国家独立”的立场以及福泽受18世纪自然法的影响，对政治契约的论述和将个人直接与国家进行联系，以及对“一国”之实体化的看法，而将西欧整体看待，这种“一对多”的思路可以与后期的“超克近代“相关联。福泽对”脱亚“而将日本跻身与欧美世界同等地位的诉求（丸山对之进行了辩护，认为福泽实际没有脱离亚洲的看法），可以说是日本近代化的现实缩影，甚至战后日本经济迅速跻身世界第一流行列，也可以纳入到这个谱系中来看待，所以从这个角度就可以理解为何子安宣邦的日本近代历史分期会打破1945年这个节点，而将1930年代帝国形成到1980年代（也是中国经济崛起的起点）看成是一个整体的时间段。所以仅仅看待日本一国之历史，就不得不参照近代中国异族统治、衰落、挨打的局面对日本的”积极“意义（共同文明圈内部曾经的权威衰落之负面意义）。当京都学派内藤湖南说要”代替支那人替支那人着想“时，已然可以确证东亚整体的政治格局的结构变迁。

福泽的思想作为日本近代的起点，必然会很多矛盾之处，也即是有很多分叉点被以后的历史走向舍弃了。也就是丸山说的”还原到还没出现结果的、尚潜藏着多种可能性的出发点上“。不过这种出发点，在丸山的论述里依然被潜在地看成是近代主义的未完成——与之相比，竹内好的日本”什么也不是“的断语可以借用来作为丸山之出发点。近代的未完成在丸山看来是近代性思维和精神的不成熟（即个人主义或市民社会意义上的个人思想与行动之不成熟），所以他重读福泽实际上是再次确认这个近代在福泽那里指的是”实学“背后的近代精神。而子安宣邦则从根本上质疑丸山的这个出发点，并且把日本近代的悲剧道路归咎于这个近代本身。他批判丸山的方法论将很多问题抽象成思维方式即近代性思维方式的问题，这确实一言击中了要害。因为丸山的整个方法论根基就是如此。《日本政治思想史》中将德川幕府的封建统治思想看成是朱子学，已经在该学科专业解读集团内部得到了不少批判，比如有专业学者指出朱子学并非德川幕府的主要支配性意识形态，这就等于抽离了丸山论述的根基了。所以子安将丸山的思想史论述称之为”思想史的虚构“。不过这里实际上存在着思想史方法上的冲突或者说存在着思想史的特殊性，可以归咎于丸山的思想史方法之结论，但也许不可归结为此种思想史写法本身。一种是创造性转换，一种是知识性、实证性的考证，关注点实在不一样。所以”思想史的虚构“一说，简直可以算作对丸山的赞誉而非诋毁，用他自己的概念即是思想史中的”制作“。但子安击中的要害，也确实是丸山整个方法论基础上的认识论判断（或认识论之哲学前提）。这就像竹内好将日本的问题归结为主体性欠缺，从而不断寻找主体性存在和出现的契机而支持太平洋宣战，福泽谕吉为日本一国之现实独立而将文明之普遍性降格为第二性一样，丸山真男是以近代性思维阅读福泽谕吉之近代性，同义反复，很大程度上是一种确证过程。

那么子安是从何种方法论出发而对丸山进行攻击的呢？按照他自己的说法，即近代知识考古学。所以抽离具体的内容，子安的方法论本身即是对丸山所代表的近代主义之哲学前提或方法论假设进行的批判。我如此说不是要将复杂的问题简化到背后的方法论之争，而是说方法论既可以开拓出新的视野，照亮过去被遮蔽的角落，也可以延伸出新的局限性。也即要对此景况要有自觉意识。我以为除了两者背后方法论的对立外，更为决定子安批判性基础的在于他亚洲整体视野的存在以及近代世界史的认识，而这两方面又是相辅相成的。如果仅仅局限在日本一国之近代历史语境（或者说局限在单个民族国家之间的单线联系），子安是断然不会有如此激烈的批判锋芒的。与之成对比的是，从丸山对福泽“脱亚论”的辩护即可知其亚洲整体视野的缺失，子安说“丸山害怕被读者发现福泽对中国的负面评价”。这些负面评价似乎是彼时日本对中国挨打局面的集体氛围。值得注意到是，福泽对印度所投入的关注作为他力主日本国之独立的又一负面参照系，而并没有看作亚洲整体面临的共同历史境况。——插一句，奇怪的是，福泽又提出“须觉悟，保护亚细亚东方乃我等责任也”，直到日本后来渐渐发展出“东亚协同体”、“大东亚共荣圈”，武力侵犯亚洲诸国。这是什么思维呢？福泽以“文明”定国家之高下，必然要设置对立面之野蛮国家，这就如同今日世界之邪恶轴心国的设置必然是以欧美世界为美好文明国，以恐怖分子之谓，必然要设置礼貌绅士一样。中国、朝鲜彼时在福泽的眼中都是在欧美近代文明之“时势”下要被抛弃的国家。实际上日本已然与欧美世界并肩作战，可以说，弱国各有各的不同，但资本帝国却是一样的。子安的批判性来源也必然有这样的历史切身经历。而丸山也有此经历，但两人关注的角度和视点却根本不同。从地缘政治角度看，帝国必然需要强大的支配圈以及销售市场，这也是资本主义扩张的必然结果，而社会思想层面曾经出现的各种有利于这种扩张政策的思想资源此时都会被吸纳进来，在此时，所谓学术与政治的关系就会变得相当紧密，即使是那些看起来远离政治的学术范式，其实都在不同的层次上有意无意支援了帝国的扩张。所以我之前说，这些知识分子有不可推卸的政治和伦理责任，自己既然选择、社会既然认可你作为知识分子而存在，那你在社会整体的责任上肯定必须比一般普通大众要大一些，社会赋予你的东西不是白白赋予的，本身已是社会的特权阶级了，再不以天下社会整体为思考的出发点，而仅成为特定利益集团（包括自己阶层）的代言人而活动，可谓无耻乎？日本法西斯自上而下吸纳自下而上的社会运动，知识分子则推波助澜，这就像国内官僚专家和技术专家成为权力或金钱的代言者一样，此类言论的长期累积堪比屠刀。

子安将福泽的言论读成后进国如何现代的问题，福泽所谓的“一国文明论”，指的是“将一国的独立视为优先课题的后进国文明论”。这里的文明等同于西方近代文明。而此“文明正是以‘力量’的形态展现在后进国家眼前”。而子安对福泽脱亚论的解释可以解答上面我的疑问，同时也剑指丸山和福泽的论述中被忽视的关键问题：

”脱亚论“是一个以西洋文明为目标的文明论或文明化论本身所具备的性格……丸山的理解，始终缺乏一个观点，即对十九世纪东亚的国际关系而言，是一种受到欧美列强所操控所压制的关系……无法理解福泽为何不断地对殖民地国家印度赋予关注，无法明白为何福泽认为作为后进国的日本如果达成一国的先进，就必须脱离亚洲，跻身文明国的主张。……福泽断言鸦片战争是中国自作自受，国力不计，……归根结底把英国视为始终讲求文明道理的国家……帝国主义批判的观点被抽离了。民族主义如何抗争这一问题在福泽和丸山当中都被绕开了……

这里的逻辑线索是，东亚与欧美列强之间是被支配与支配的关系，印度、中国的现实处境揭示了这种赤裸裸的“买卖与战争”之变奏，而日本作为亚洲一国，如果不脱离亚洲的这种被支配的现实格局，其命运就必然和印度和中国一样，所以日本必须作为一国而独立（相对比的是印度之被殖民）脱离亚洲，而与近代文明之中心欧美列强并肩共存，这样才可称为东洋“近代文明”的中心（昔日中华文明帝国的光环早已暗淡），并重返亚洲，不惜以武力促其仿效日本步入近代文明。这里非常有意思的一点是，昔日的东亚朝贡体制以政治和文明中心移位的方式转变成了以日本为核心的新的东亚秩序，只不过新秩序的特质是民族国家基础上的主权者的贸易与战争，而绝非此前的贸易与华夷之辩。脱亚论与武力促其步入近代文明是一体两面。

近代性最根本的表征即主体性，这种哲学一方面讲求主体之独立，一方面设置主体的对立面，即须征服的客体。丸山几乎是全盘接受这样的哲学，从其论述日本封建思想的“连续性思维的解体”可知，解体的直接结果带来的近代性思维表现即是主体之独立与主体之能动。在解读福泽的过程中，丸山有一段话可谓夫子自道，也可看出其所接受的西方哲学传统处在何种历史的谱系中：

在欧洲，关于精神与自然，是把前者作为内之主观，后者作为外之客观，两者相互对峙。这个认识是文艺复兴以后最重大的意识革命……近世的自然观，是通过打破亚里士多德的这个逻辑（质料——形象的等级逻辑），从自然中夺回一切内在的价值（即把自然作为纯粹的机械自然，将之作为可以还原为量的“记号”），才得以完成的……把价值从客体的自然中分离出来的过程，也同时是主体的精神将之独立地吸收的过程，使自然完全从精神中分离出来，承认精神之外有外部的客观，这个努力能同时成为精神从社会等级中摆脱出来，认识主体独立性的契机……笛卡尔以后人们对主体理性有了强烈的觉悟。正如杜威所说，通过从理论上服从自然，实践上出现了驱使自然的强大行动性精神……

如果说欧洲思想史的发展有其深刻的政治经济变迁的轨迹可循，如发生重大变革的时代往往是新兴社会力量诞生或从旧有社会等级中转换而来，如资产阶级与封建贵族的斗争，新兴社会力量要成长必然要利用一切可以利用的思想资源，就像利用一切可以利用的人民，最后待到胜利再反过来对付这些人民一样，观念思想的本质化与其机能化是很不一样的；再比如自然法（natural law）思想内在逻辑的演变等等，这些变迁和演绎都与其社会政治经济有着或直接或间接的关系。所以观念与思想的移植为什么会在异质的风土社会产生消化不良、反胃、或食之无味的反响，很大原因在于抽象化的观念与思想没有经过该风土社会的人们心灵与社会实践的内在搏斗。translate的过程始终处在感性投射到层面。但这并不表示这种translate的产物在该风土社会丝毫无作用，那些漂浮在社会人心的汪洋大海之上的观念往往又成为此风土社会中的不断被争夺的意识形态之符号资源。由此，这些漂浮物的此起彼伏，常常只激起海面上的浪花，甚至海面上的浪花也是海洋自身运动的结果。从上述所引丸山真男的论述中，我比较直观的感受是，如果没有社会人心与社会实践的内在搏斗，异质的思想观念（往往是“胜利”的思想观念）是很难真正成为自身风土的一部分，成为积极的可转换的传统。

虽然丸山也承认，“福泽认识到，人的主体自由与物理学的自然是相互预想的两极。……我们在欧洲思想史上，已看到上述的‘两极结合’严重地崩溃”，但他并没有将之看成是欧洲思想史内在性的问题，而只是将之看成是“自然科学世界形象的意义变化”：“在此不准备论述这种自然科学世界形象的意义变化是否正当，本论重要的问题是，福泽在多大程度上与近代精神的一极——科学主义所内含的问题作了对抗？”丸山的结论是，福泽是“启蒙主义的赤子，因为他确实相信启蒙合理主义中共通的科学和理性的无限进步性。”在这里，子安宣邦认为丸山是以近代史观点的角度，以“进步史观”来解读。而文明与野蛮国家的世界地图是福泽”文明论“的结构性表现。丸山虽认为福泽的“文明化”相对化了西方，将西方文明自身也历史化了，但由此在文明论的框架里再次可以隐约推导出”超克近代“的结果。因为历史化的前提在于启蒙主义的无限进步性，而在世界史的架构里，日本既然以西方近代文明为目的和手段，那就必然会在某个成熟的历史阶段后，再回头超越、克服西方近代文明，进步与落后、文明与野蛮难道不是近代文明自身的内在逻辑吗？世界史的真正悲剧或许就在于近代文明的世界史化。

通过子安书中的转述，我才了解自然法演变到国际法再到战争法的主权民族国家（或译国民国家nation-state）的各种二分法。——插一句，德国国家观与对主权的强调，是德国国民国家形成的特殊道路的体现。——近代主权国家出现，与之前相比，最大的区别是国家之“内-外”的区别。”区别国内人民通过非暴力的法律相互关系与国外行使的暴力之争，区别国内的市民社会与国外之野蛮状态……将国家对外行使军事力量（暴力）即战争的行为，与犯罪行为做区分，是通过定义战争为国家行使主权而得以完成的。……战争法，其中必须对投入战争的士兵与一般市民做一区别……未能拥有主权的国家，则属于反叛或暴动。“（Mary Kaldor）看到这段话，我恍然大悟的同时，也毛骨悚然——这个世界会好吗？

关于主体性的问题，对于福泽来说，是人人独立而后国家独立，也即个人精神独立然后国家可独立；对竹内好而言，则是国家主体性，积极的一面即抵抗。这是他自己为日本无抵抗地接受西方近代文明所进行的思想抵抗；对丸山来说，主体性表现在近代性思维方式的成熟；对子安而言，主体性本身即是问题，因此必须克服近代主义的思维方式，将主体性安放在东亚整体视野中，将东亚虚化并转换成方法上的思考基点，而非现实实体。这其实暴露二战后东亚的互相理解还远未完成。这些日本思想家很担心实体化某一对象会造成悲剧性的结果，这可以说是日本民族的近代阴影投射在了知识分子的心灵深处。

其实站在今日的角度批判丸山真男式的近代主义者是一件较为容易的事了，因为后者的哲学前提已经被后现代主义质疑，也就在知识论、本体论上瓦解了近代主义的自足性，批判的思想资源是非常丰富的。现在我们可以将他们两人的方法论和哲学前提之对立放在背景里，也超越话语的层面，而从实践的角度来进行一些反思。当然在这里主要是针对子安宣邦的。对丸山而言，日本的近代所造成的世界史悲剧是其近代性不成熟的表现，而并非近代性本身的问题。因此丸山要在日本封建思想里寻找出一条近代性思维方式，以此证明日本自身有着与欧洲近代历史不同的道路，但也可以称之为”近代的“。这里要提示的关键点在于，丸山并非认为近代性是西欧世界独有的东西，所以他要在日本自身思想传统的脉络中抽丝剥茧地梳理出这么一条近代性思维方式的成长道路。但他的基准点其实还是欧洲的近代，尤其是所谓近代主义的思维方式。说丸山以欧洲思想为基准，这个判断很容易。但问题的关键在于，如何在这其中发现有益处的东西？如何把”近代性“看成是世界史的普遍性与地缘特殊性之间的结合产物？也就是如何不本质化地看待西方=近代/其余世界=前近代？子安宣邦在根本上质疑的是欧洲的近代主义一整套东西，所以他才会说”需要被质问的是丸山本身的政治思想“，所以他的历史分期才会打破1945这个节点，而将1930年代到1980年代看成是延续性的。思想史上的批判，最终关乎的其实是日本未来的国家方向，连带的也是新世界史的方向，后者才是普遍性的归宿。这或许就是学术根本的政治性之所在。

我们能从中学到什么呢？无论是丸山真男，还是子安宣邦，重读一百多年前的福泽谕吉，背后的思想动机都是超越学术或学科本身的。近代中国的道路与日本关系重大，如果我们重访近代中国的思想起点，甚至重访自己的古文明传统，那些尚未被历史涤荡的可能性能否借助新的历史境况而得到转换性的阐释呢？无论是我们的祖先，还是西方或其他地方的文明，这样说吧，在人类早期的轴心时代里，人们都是从自身文脉出发思考普遍性问题，也将之看成是普遍性问题。以前我对各种文献资料中出现的”现代性“究竟何谓，虽然有理论上的解释，但还是没有经验上的感觉，但如果放回到世界史的框架里，放回到”我们的今天从何而来“等等与现实处境密切相关的问题上来，那么很多思考都会走向深处。