讀書記

  今天很难再写出这种中国文章了，缺了气象，但现代汉语在当代经过“革命”的换血，确实动了筋骨，与其说如废名一类五四的中国文章是在有意沟通古今中外，倒不如说尚未脱去旧迹，所以文章才如此美，“隔”的美，废名的文章不是晦涩，而是将诗的思维和结构融进去了，所以他爱晚唐温李一派。现在真正觉得自己写过一点歪诗，知道文字的难处，理解选词造句的苦心，真是对做人做学问帮助颇大。毕竟把自己弄得敏感了，能设身处地站在他人角度想他人，也观察自己。今天做文章的人有意融合古典的大多缺少一种气象，或说没有内在的精神把文章贯通。这嘴上说说是无用的，写下来才见真功夫。 这算是一点心得。又想到，“行至水穷处，坐看云起时”，“相看两不厌，惟有敬亭山”，中国人写诗句常不说我在看什么，望什么，而是说那对象在看我，望我，再如“不恨古人吾不见，恨古人不见吾狂耳”，意思上皆是如此。再如，“侵”字，我现在目力所及就有不少诗用到它，这是一个很有趣的字，不是单独的东西，而是讲究一种关系。走到路尽头，抬头看见苍云白狗，这是很近于自然的人事，为什么中国人觉得此为极高的境界？白云苍狗在这里出现，并非是为了诗人的坐看，而是它自己在那里自己变化无穷，诗人行至此，无意抬头看见了它，似乎与它并无关系。这和有我无我之境关系不大，诗人在这里仿佛是直接描述这件事（动作），而没有写这件事引起的各种结果，包括心理结果。这当然和古诗的语言和体式也有关系。但这里有美学上的有趣味的地方，我一时还谈不好，只是隐约感觉到了，还不清晰，以后再谈吧。这和从书本上听别人讲真是两重体验。 看古人谈古人的东西，很多都是印象批评，词语都是形容词，看多了有些麻木，比如一个词语用在许多人身上都似乎合身，这就丧失了其意义。近代以来，全部中国学问其实是用西学的思维和逻辑再来重新看待古人的东西，这才是真正在古中国文明的精髓里爆发了革命，这一趋势现在是看不到尽头的。比如这个主体和主体性，其实用来解释古人的东西总觉得不太对味道，但这也是没办法的事了。文化烂熟了，真是需要注入其他外来的东西活其气脉，这和当年佛教入主中原，出而成禅宗还不太一样。那时正是中国文化充满生气的时候，所以能纳百川，到了宋朝韩愈重新提起防华夷的主张时，那也正表明自己的心里已经起了大变化。这个趋势其实一直到了近代，所以这个文明的主体性的大危机与魏晋南北朝时期佛教来袭或以后的西天取经是很不一样的。今天尚有觉悟和不失气度的中国知识分子，该不会不注意到这个大问题。 现在回想起来，读鲁迅有个小经验可能被我忽视了。不记得在哪里了，大意是说人不会写文章又能怎么样呢。这其实是对知识分子说的。士大夫才拿得动笔。中国人弄笔的都在文章上用力太深，以致文章写好了就以为天下从此焕颜，江山顿感一新，于文章见天下，或说在文章里过生活，俗语不是说书中有黄金和美女么。士人文章做的好坏不仅是直接与饭碗挂钩，更重要的是，立言是千古事，文章是天下事。想想也挺可怕的，中国人如厕时也都带着一支笔，在厕所的门板后面常常要废话几句，这话的内容自然随着时代而变化，比如今天就常见什么寻考研枪手，或画一幅男女生殖器官的素描（铅笔），还有留下QQ或手机号码，表示自己性饥渴或同性恋。其实我如同废名一样，也是真心不懂上厕所为何还带着一支笔。他说是“不朽”的心在作怪，我以为这与“某某到此一游”也相通，只是在厕所门板后面却至今不曾看见过“某某到此一游”，我也是觉得很奇怪的事情。佛家讲屎橛子里也能看见佛，“道在屎溺”，我看中国人是很懂这个道理的，境界也颇高，不朽之心，万物皆备。我辈不及。 鲁迅讲中国文化要害在道教，所谓不撄人心，一切都是死沉沉，去年年末临行前在上海宿舍又读他的杂文，看到说知识分子中能有一点市侩气的才可以去做事。这话也可归到这个名下。不过现代是反了，知识分子中能没一点市侩气的才能真正做点事。晚上在别处看到这句话，“仕宦以孤寒为安身，读书以饥饿为进道，骨肉以不得信为平安，朋友以相见疏为久要”，有点感受。大约是我肚饿正厉害的时候读到的原因，对“读书以饥饿为进道”颇佩服，以为我自己现在就是实行着这policy。这自然是作文必需的玩笑话了，我是想说，饥饿了根本读不进书，我可怜饭量越来越大，更是不愿饥饿。再者，饥饿了也才确实能读进去书，这是说由生理的饥饿感而来的闻道之迫切。梁启超说当年在广州万木草堂受业康有为师，一生学问在此得进，我则想到，在我人生最饥饿的时候，怕也是我读书读得最狠的时候，此间道理不可以道里计也。而对“朋友以相见疏为久要”，也自觉颇为伤感，不谈也罢，见者知我意，不见者我自知其心足矣。 还有几句话也顺道说了吧，我看五四时期人的文章常说古今中外，今天人常说古今中西。第二，选的另一张图，我很喜欢，是我前几天山下自习时走路路过一个路灯拍下的，是人已经走过了又走回来再拍的，以前也看过但无动于衷，现在无意中被这冬日夜晚木叶撒下的影子惊动了，仿佛忽然觉悟到古人常说的疏影是怎么一回事，当时没有风，有风的话就是神行了。所以“风”是神，而“骨”是体，这是宗白华的讲法，是昨夜睡前看到的。

  朱光潜说黑格尔的辩证法是有止境的，焦点在过去，心目中的黄金时代在过去。真是洞见。这就是为什么苏联解体后，福山会叫出历史终结论，因为他的理论渊源即是来自黑格尔，从这一点，也就可以理解为什么卢卡奇们当年把马克思主义看成是一种精神上的救赎，当做信仰来信仰。因为后者的辩证法指向的是未来。但黑格尔有很多厉害的地方，比如人化了的自然，疏离化等概念，以及由观念产生实在。我忽然觉得在以后人类技术高度智能化的前景里，黑格尔的绝对精神的辩证法反倒更加深入了。 马克思不仅是倒转了黑格尔的辩证法，我觉得更关键的是其继承了黑格尔的人本主义的思想，在以后的历史发展中，这个人本主义其实有着巨大的缺陷。 席勒或歌德是为彼时德国建立民族文学而奠定语言和文学的基础，这是来自其文明/文化内部的自我更新，自我确证。我们就没没有这么幸运了，胡适说我们是“再造文明”。鲁迅说中国的进化是旧的未完全死去，拖着长影子，而新的也就同时在生长。百年来国人争论的最最根本的地方就是立国之根基没有了确信。政权是一回事，政权所赖以存在和发挥作用的深层的文明之基础是另一回事，切勿被表面的吵闹迷惑了眼睛。也就是我们民族的根本的文化基础出了大问题。这个问题并没有解决。毛泽东说过很恨的一句话，大意是cp回到孔子那就等于宣告自己的死亡。中国以前的东西，古代的东西完全被打败了，近代以来。换句话说，也意味着整个20世纪先进的中国人的所有探索和牺牲都付了东流水。这倒和孔子本人没有多大关系。而是说偌大一个国家、民族的整个基础出了问题。这个问题到今天依然是学术政治争论背后的核心所在，但凡自觉的人一般都能意识到，只有意识到这层面才能思考的深入。往大了说，今天中国人的探索和选择是独特的，这个独特不在于经济上的成功，一大批知识分子要为这个独特寻找背后的知识依据和文明基础，虽然看起来是新造新词强说新，但偌大一个国家倘没有这样的知识群体存在，那才是摆在人类面前的耻辱。这种内在的动机就是为了创建新的文明主体。这既是当下表现在各种层面的矛盾，也可能是历史发展的内在驱动力。但其中却也潜藏着巨大的悲剧性的东西。 所谓马克思的中国化，是完全引进新的一套文明机制来作为五四以来国家民族的根基。这个机制随着中国革命也就是新中国的建立而达到了高潮，作了成功的示范。成王败寇。万川汇海之后，川也就是完成其历史的功能，成为要扬弃的对象，于是新的矛盾出现了。或者说新的矛盾的爆发是以矛盾的被压抑为其特征。这套外来的文明机制如何与中国固有文明融合是大问题，当代以来，我们其实用外来的文明机制来重新整理和阐释我们的文明传统，比如最明显的“五段论”，还有其他在人文社科领域的或显或隐的对古文明的重建与重写。这其实是有着悲剧性的。所以当我读到日本学者沟口雄三要努力从中国历史自身阐释出一套原理来解释中国近代历史，就感到很受冲击，相较本国很多知识分子而言，他是有着自觉意识，所以我读完后也就有了一点羞愧，因为这毕竟是别人的努力。 百年来我们中国人是不断向西引进各种新潮学说。这也是为何马克思主义在五四时期出现时，中国绝大多数知识分子都觉得终于找到了更先进的理论和思想来改变社会，各个派别各个阶级的人都在争论。因为它是西方文明自我批判也即自我更新的产物。那我们拿过来岂不是比西方更先进，也即在他们的基础上往前走，也就是高了一个历史阶段。这此后的历史悲剧在于这个高出的阶段是理念上的，而不是实践和已然的事实。当然可以说当代历史是脱离了马克思主义，但这样说是偷懒的说法。把失败建立在没有贯彻理念上，而不去问为什么，即这里面是不是有内在的更根本的冲突。我不同意把五四及文革看成是借思想文化以解决问题，但这个指责恰恰说明了思想文化问题为何在中国、在第三世界国家民族是如此重要，以至于大家都前赴后继地要“借思想文化以解决问题”，不理解这一点，这个问题的更富反思性的可能也就此停止了。 前几日在C老师家里聊天，他说最近在看语言学的东西，黑格尔的东方知识基本都来自来华传教士，很多如今被我们中国人熟悉的观念都来自传教士。 有意思的是，中国士人历来的顽固的复古或以复古为创新的的文明倾向，倒是与黑格尔的黄金时代在过去相似。道统与道学之分，致君尧舜，文明起始成了榜样，后世是一世衰落，“人心不古，世道浇漓”。马克思主义这声“炮响”，加之进化论的适时出现，真是给了中国人太大的刺激。 今天我们很难再有文明的切肤之痛，对于我们这几代人来说，恐怕以后也是。所以现在想来，胡适说的“再造文明”真是代表了那一代人的荷尔蒙，也代表了整个20世纪，而我们这个民族或国家还依然处在这个汤涤的过程中。所谓转型，不是这30几年的事。今天似乎日益出现尊孔的倾向，社会控制变得很混乱，即意识形态方面没有根基，一锅粥，混乱不堪，自相矛盾。这其实对社会未必是好事。要区分意识形态与文明基础。 今天中国，或者说世界的又一个风向在酝酿中了。稍稍敏感的人大概都能感觉到吧。90年代后期以来多年的知识论述渐渐显出了实际的政治效果。在这一大风向中，今天的很多知识青年也在迅速的分化。当然不乏投机者。但未来究竟怎样，不是光靠理论的激情所能决定的。其实我很想有段空闲时间写部小说，艺术化地写出我这种较为复杂的感受和观察，给这个即将来的大时代留一点记录，也算是把我自己过去的影子一点点从纸上显出来，然后抹去。 其实我倒没有多大的志愿，只是出于年轻的幻想，作为中国人的责任，知识上显出的良心，觉得自己要实在做一点事，但自己其实也不知道究竟要干什么，能干什么。心茫然。混口饭吃那是容易的，但自己的生命已经被读过的书、被先贤前辈的事激荡起来了，再也难以平复下去，难以自我解脱和安慰自己何妨也碌碌过此一生。真不是功名心作祟，要怪就怪我辈一般家庭出身的人反倒痴迷那书上的真理，相信那不至于都是前人或时人扯谎糊弄我们，被弄得敏感起来的灵魂虽然要常常徒增苦恼，但人生更有趣的意义一般也都在此了。这道理很浅显，做起来难而已。

        荒山、古庙、孤宅、孤女、变异蜘蛛、趴在车窗上的男人头、整日昏睡不醒的老爷、阁楼上的疯女人、浸泡在玻璃容器里的婴孩……你以为这是蓬蓬鬼话，或是满纸的胡言乱语，实不知，这是滚滚红尘里被利欲炙烤着的人心算计、倾轧、掠夺乃至谋杀与自戕。      提着柳条箱只身走出火车站的女高中生叶惠珍，父母新亡，乱世孤女，一如随贾雨村投奔外祖母家的林黛玉，外祖母亦或姨妈的一纸关怀，恰如生母在旁。早年，姨妈嫁给了大军阀孙传芳的亲信陆应元，长袖善舞，加之经营有方，如今已是坐拥产业无数。只是夫妇二人膝下冷空，至今未生个一儿半女。        读至此处，不难料想，对女学生叶惠珍来说，纵然是寄人篱下，凭着商贾豪门的表小姐身份，前面的路也定是风光无限。更何况，姨妈陆太太的来信，又是百般关爱。       只是，随着汽车一路驶出闹市，穿过丛林，越过荒山，迎着前面独自矗立在半山腰的墨灰色大宅开去，一股令人窒息的诡异气息扑面而来，恰此时，汽车抛锚，车窗上一颗伸着长舌的满头血污与泥灰的男人头颅，突然逼进女学生的眼球。       而这一切，只是《孤宅》悬疑惊恐的开始。她的到来，开启了闭锁在深宅大院里的一切诡异、疯狂、死亡之谜。       一如既往的混杂着古典与西洋情调的民国贵族，一个被影视、小说摆弄过千百次的家族文学主题：财产争夺、子嗣继承、妻妾争宠……沈太太为了情夫挪用大哥陆应元的大笔钱财，恰被姨太太发现并遭威胁，陆太太为了自己的地位与小姑子沈太太合谋流掉了姨太太的胎儿；为了保密，陆太太用药迷昏了丈夫导致他一直昏睡不醒。而这一切的根源的根源是，当年恩爱的陆氏夫妇生下了一个怪胎儿子，为了名誉，他们搬来荒郊野外筑宅居住，以便将合体婴儿的怪物儿子藏于地下室……孤宅里的人，各个心藏秘密，而只身前来的外人叶惠珍，原来竟是杀了人的丫头，真正的表小姐从未来过这座宅子……       如果只是如此，读者大可到此打住。毕竟，这样的红尘纠葛、人间风月，在张爱玲那句“咿咿呀呀的胡琴声”里早已写尽。 偏偏这又是一本不应该被错过的小说。       一切的悬疑小说，归根结底，闹腾的无非是人间的那点事儿，或是人鬼情未了，或是人心大乱的故作惊恐。一惊一咋地告诉你一个热闹非凡的故事，看完了也便罢了。好看的是故事，总是缺了那么一丝韵味与回旋。       《孤宅》大概是不可多得的靠语言文字取胜的悬疑小说。无论是场景描写，还是人物语言、神态等细节的描摹，作者都能以极其精致、灵动的语言描写，来烘托出一股股故事情节所必需的氛围。它的悬疑，不是靠生硬牵强的跌宕起伏的情节，而是针脚缜密的文字气息。       当爱慕惠珍的沈志贤看到受伤后的她没有在房休息时，文中有这么一句：“……她带着鼻音答道，濡湿的睫毛微微下垂，像片薄薄的雪情的扇，在他的心中轻轻翻动着。”写出了深陷爱情中的男人内心无尽的柔软。这样的语言，如若只是像吃速食面那样的消遣故事情节，是断不能品味得出它的美的。又如惠珍的订婚宴上，沈太太猛然发现留声机里不知被谁放了引发事故的曲子，突然楼上传来一声骇人刺耳的尖叫，满屋子的商贾名流顿时呆若木鸡。作者在此处用了如下一段文字将“山雨欲来风满楼”的恐怖推到读者面前：“熏漆的木梯间似有一种没有尽头的沉寂，一溜惨绿漆的宝瓶式栏杆，被恹黄灯光斜斜地划到墙上，极细长的乌蒙蒙的引子，一棱一楞的，无边际地横列在篮彩的赭红印花墙纸里。”无论是对彼时楼梯、墙的静寂的描摹，还是各种表现色彩的词汇的叠放，都极其强烈地烘托出了被楼上突兀的尖叫声惊骇的群人的内心世界，以及瞬间凝滞的诡异画面。 通过色彩、画面的细节描写，烘托出行文所需要的场景氛围，传递出人物内心世界的微妙与诡谲，从而将小说的情节一次次推向令人窒息的悬疑与惊恐的高潮。 初读《孤宅》，一路看得人哑然，作者如此精心打磨的语言，难道只是为了一再地烘托一个个惊悚的画面？或是故作高深地布下一个个悬疑的圈套？带着那些“变异的蜘蛛”“血肉模糊的男人头”“阁楼上的疯女人”的诡异，一步步走向故事的结局，作者才颇有些苍凉地道出了一对乱世中历经人世变故的男女，一如张爱玲在《倾城之恋》里写到的，只是白流苏和范柳原终究在坍塌的城墙下成就了一堆姻缘，而惠珍，只能带着她的不堪和沉重，逃离爱恋她的沈公子。一味疯狂地攫紧自己家族女一号地位的陆太太，与姨太太斗，与丫头斗，与命斗，与整个世界斗，终究是把自己焚烧成了一把灰烬。     一切乱象，一切魔障，皆由心生。 http://dszb.whdszb.com/whdszb/html/2011-12/09/content_118444.htm

             历史确切地记载了这么一个人：子贡。孔子七十二贤人之一，我没有完整地读过论语以及春秋什么的，以下信息全来自《史记·仲尼弟子列传》中，堪称“一个舌头搅乱了整个世界”。      事件结束之后，太史公用这么一句话总结的：故子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。意思就是说：子贡一出马，使得鲁国免于亡国灭族，搞乱了齐国，大破吴国，并且使晋得以强大、越王勾践得以复仇并从一个蛮夷偏远的小国跃升为春秋霸主之一。子贡的那次出使列国，彻底打破了原来各诸侯的势力局面，十年之间，那五个国家局势均有大变。       子贡何许人也？事情的缘由是什么？       故事很长也很纠结，但根源只是一个，孔子要救鲁国，并且必须赢得这一局。靠什么呢？两千年以前以及两千年之后，中国人都知道，孔子啥都没有，惶惶若丧家之犬，这是他老人家对自己的定位，精准，国人都同意。        但他当时有个徒弟子贡，关键是子贡长了个千古第一的舌头！        起源：话说公元前？后？某年某月，齐国的一个不安分且后来闻名于史的叫田常的家伙，发兵攻鲁。这时候孔子不乐意了，孔子对他的徒弟们一番战前演讲：鲁国，咱们的祖先都埋在那里（虽然我们现在游学出来了），父母之邦，自己的祖先将要被人凌辱，敌人都要杀到你爹妈面前了。你们能袖手旁观吗？谁愿意去帮着父老乡亲打架？      自然，孔子带的徒弟各个不亚于现如今的愤青，摩拳擦掌举手报名。子路请战，孔子说，你不行。子张、子石也请战，孔子也不让。这时候，一个叫子贡的出列了，孔子连忙说，好好，就你。       这一出场，就上演了春秋历史上的一场烽火连天。我读完整个故事也没搞明白，孔子派子贡这个害人精出马居心何在？子贡把原本只是齐国欺负鲁国这么简单的一对一的事儿，挑大到齐、鲁、吴、越、晋五个国家，战火蔓延到大片的疆土，本来吧，只是地方局域战争，结果恁是被孔子和他的乖徒儿玩成了世界大战（那时候也是列国，也是世界啊），真是居心叵测啊～～       回到子贡救鲁上。当前的局势是，齐国大军大军开到鲁国门口了。子贡，谁？孔子的一个学生而已，孔子当时有世界影响力吗？木有。好 吧，看看子贡怎么从“泱泱大国”之风的齐国手里解救鲁国。      第一战，游说田常，休兵。      子贡一到齐国就跟田常说，你个蠢蛋，你打鲁国真是笨得要死！当头棒喝，首先就在气势上藐视了对手，这外交官当得真有策略。骂完这一句，他就告诉田常，鲁国是什么国家？难打得很！城墙又矮又薄，地方又小，鲁国君臣昏庸，老百姓和当兵的都厌倦打仗，所以这个国家你千万不能打。（忽悠吧，大多都是这么开始的）他说，你看哈，你虐鲁国不如玩大点，搞吴国吧，吴，富国还强兵，兵精粮足，明君贤臣，你赶紧打吴国，吴国特好欺负。     自然，田常智商还保留在一般人的水平线上，听到这里白痴都暴怒了，你子贡找抽是吧，玩老子啊。居然说弱鲁不好打，反倒是强吴好虐一把。     是的，子贡第一把攻心计得逞了，要的就是田常暴怒并且引出下文。田常真想抽子贡啊，吼了他一顿，说你什么居心？拿这些颠三倒四的话来教我？看，鱼儿上钩了。子贡于是慢条斯理俨然为田常考虑的姿态说道：哎呀，我听说啊，一个国家内政不稳的时候就会发动一场侵略强国的战争，有外敌之忧的呢，就去打打小国家。现在啊，你田常是有内患的人。（田常对外发动战争的根源就是为了牵制齐国兵力，国内有四大家族他搞不定）现在你田常发兵去打个小小的鲁国，你当然能很快灭了鲁国，但是，打赢了鲁国无非是给齐王壮了声威，扩大了齐国的地盘，对你自己造成的是功高震主的结局，齐王要防着你，其他大臣对你是嫉恨有加。总而言之，灭了鲁国也就相当于玩死你田常自己。相反，你要是去搞强大的吴国呢，好处是很多的，你看哈，首先，三五载是搞不定吴国的，这样的话，你长期掌握兵权，还把齐国的士民从国内搬到战场上，齐王也不会觉得你是个威胁，其他大臣也拿你没辙，这么一来，你就相当于架空了齐国。      田常一听，还真是这么回事，灭鲁就是自掘坟墓，搞吴那就是搞大自己。但又一想，我这已经搬兵虐鲁了，国内国外都见证了，这时候我如何调转枪头去搞吴呢？总得有个借口吧。子贡说，放心，你按兵不动，别打鲁国啊。反正是要搞吴，你不好先动手，我去趟吴国，保准吴王找上门来跟你掐架。     大家都知道，那年月，吴王夫差得瑟着呢，之前差那么一毫米就灭了越王勾践，这时候他除了喝点小酒，赏花赏月看美女，再偶尔派个探子提防下越王勾践，他才懒得去搞不沾边的强大的齐国呢。除非他疯了。     本来吴王没有疯的，但，子贡去了，他就真的疯了，屁颠屁颠地去踹了一脚齐国大军，这一脚出去后，成就了历史上著名的三千越甲可吞吴，吴王夫差国破家亡死得那个惨兮兮。     那么，来看看子贡是怎么把吴王忽悠到鲁国门口跟齐国大将田常掐架的吧。   第二站：洗脑，吴王出兵救鲁伐齐      子贡对田常游说的攻心策略是故意说一堆废话屁话，他见到吴王之后又是怎么说的呢？制造危机，植入假想敌。他对吴王说，哎呀，齐国现在已经是万乘之国，眼看着它现在就要灭掉鲁这个千乘之国了，齐国马上就会强大得不得了，强大到膨胀之后会有啥事发生呢，我真替大王担心啊，灭了鲁国之后，齐国肯定会来欺负你吴王的。你还不如早作打算，将危机掐死在萌芽阶段，先出手为强。你看哈，你要是现在发兵去攻打齐国大军，至少有以下几大好处：第一，你去挑战强大的齐国，周围的诸侯看到了，胆寒心惊，从此对您诚惶诚恐， 最主要的是，能震慑吴国最大的威胁——强大的晋国。打出救鲁的旗号出兵，名利双收的大好事，从此一战奠定吴王的江湖地位。这种大赚的买卖，只要是聪明人都会做呢。      吴王那个二～～心想，奶奶的，我要不这么干，岂不就不聪明了？于是他拍着胸脯说，好。不过，我和越国勾践有不共戴天之仇，我当年差点弄死他了，要是我出兵了，他来背后偷袭我，也不好办，还是先等我搞定越王勾践再说。或许吴王这是虚以委蛇之计，但子贡太腹黑了，非要把吴王逼出去掐架。他说，论实力，越强不过鲁，吴强不过齐。你选择打个弱小的越国作对手，却不敢去挑战强大的齐国。传出去真丢人啊。这下次诸侯会盟，你会比较羞涩啊。算了，要不这样，我子贡替你去摆平越王勾践，让他不仅不来阴你，还拉他一起下水，跟你发兵攻打齐国。       傻不拉吉的吴王一听，这下可乐了，大便宜啊，赶紧秣马厉兵，牛气烘烘地挥师救鲁攻齐。田常在高处站着，笑得嘴都合不拢，掐架的终于来了，老子等了半年，望穿秋水啊。 第三站：勾搭上勾践。     子贡让吴王安心地上前掐架，那是对吴王作出了承诺的：吴王掐架的日子里，越王勾践不要在背后捣乱。不仅不能捣乱，要想吴王出兵，还必须搭上越王勾践的人马。      凭啥啊，你吴王都是勾践生生世世的仇人，变成厉鬼都要咬上你几口，这会儿你吴王外出掐架，凭啥要勾践还派人马给你当啦啦队？      看起来毫无逻辑荒诞不经的买卖，越王勾践还真做了。因为这买卖的中间人是子贡。      比起田常、吴王、以及后来的晋王，越王勾践算是很有智商的。 [...]

    《儿童的发现：现代中国文学及文化中的儿童问题》，徐兰君、(美)安德鲁·琼斯主编，北京大学出版社2011年4月版，33.00元。       前段时间，武汉市的“五道杠”少年，因一些类似成人官场作风的图片在网上被热炒，遭到网民与媒体的戏谑。作为一种症候解读的方式，不少媒体评论将这位少年定义为“政治儿童”，即政治意识从小培养没有错，错的是这种意识的虚幻性，一旦面对现实就会自然崩溃，就会“从梦境中走出来”。另一种解释就是按照教育学的观念来批评当下教育的弊端，比如官位意识的渗透，提出要“保护儿童”，不要把大人的那一套强加给孩子，“尤其是不好的那一套”，不要让官本位意识“在纯洁无瑕的孩子们心里滋生蔓延”。     所有这些反应，其实共享了一个前提，即儿童与大人、孩子与成人之间的分割是自然而然的。儿童世界的“纯洁无瑕”与成人世界的“虚伪龌龊”，是一种内在的观察问题的抽象范式。实际上，正是这些看似“自然而然”的被默认的前提和不被觉察的抽象范式，暴露了问题谈论的意识形态性。从更广阔的社会背景看，事件每一次似乎都是新的，但每一次论争却总是旧的。老调一直在唱，新曲尚未谱成。如果不将当代的各种事件与反应放在历史的起源和演替中看待，那么就会丧失对我们生活中层出不穷的此类现象的真正理解和把握。     由此，徐兰君和安德鲁·琼斯主编的《儿童的发现》一书，或许可以帮助我们打开一些新的思路。虽然本书收录的只是在新加坡国立大学举办的关于现代中国文学与文化中的儿童问题国际会议的论文集，但由于所涉主题为切入我们今天的时代问题，提供了历史解释的多样可能性，从而让读者的思维，在阅读过程中不断地游离在历史与今天之间。     “五四”时期，周作人在他那篇著名的《人的文学》中，不仅提出了“人的发现”，同时也将小孩子看成“小野蛮人”，看成是有自足世界的新人。周作人将儿童问题视为文化政治解放的可能方向，用赋予“儿童”以“野蛮”、有活力的新观念来冲击成人世界的“老成”，希望借助新鲜的儿童文学来拆解老大中国的旧文化。而鲁迅就怀抱着“赤子之心”翻译了不少儿童文学，包括后来的丰子恺对“童心”的推崇，创作了大量韵味十足的儿童漫画，以及一批知识分子收集整理童话和儿歌等等，这些都可以说是“儿童的发现”。将儿童当作新的“风景”，当作“人的发现”的最初一个环节，是那个时代的文化使命。     关于“儿童的发现”，日本学者柄谷行人在《日本现代文学的起源》一书中，专门有一章就是论述这个问题的。这本批评随笔集对中国文学研究产生了很大影响，《儿童的发现》中不少论文主题都在此列。在柄谷笔下，“儿童”是一个方法概念，而不是实体。因此“儿童的发现”意味着它是历史建构的产物，不是自然发生的，其起源在19世纪的历史中可以找到。但为何就在此历史时期集中涌现出对“儿童”的持久关注和发现“儿童”文化政治的意义，这恰恰就是需要用系谱学的历史方法去解释的。与柄谷意图通过日本明治20年代来集中检验现代文学制度和颠倒的现代认识结构、在异质文化环境中检视和批判西欧倒错的认识论(尼采)不同，《儿童的发现》一书中的作者则大多扎根在历史史料的基础上，爬梳现代中国历史进程中“儿童的发现”的复杂面貌。     例如夏晓红对晚清《蒙学课本》版本的精细比对、考辨，并对课本内容和编者的教育思想进行的历史分析，使我们得以一窥晚清变革中，西方知识是如何通过儿童教育进入那一代人的知识结构的。与此相应的是，梅家玲与陈平原分别对《蒙学报》、《启蒙画报》的童蒙教育和“儿童相”进行了历史还原，从文化传播的角度辨析了晚清知识界是如何想象“儿童”的，或者说，是如何构建新的儿童形象的。徐兰君对冰心《寄小读者》的重新解读，通过使用柄谷行人“风景的发现”和桑塔格“疾病的隐喻”的概念，还原了冰心如何将儿童作为新的期待读者但实际上却大多被青年成人阅读的历史现场。而在异国生活的冰心如何在文学中发现和构想中国诗词的“风景”，如何在民族主义与国际主义思想之间纠结等等，是其中较为精彩的论述。此外，包卫红注意到殖民政治话语如何利用儿童进行政治宣传，通过儿童形象的可塑性，为殖民统治建立合法性叙述。值得一提是，美国加州伯克利大学东亚系教授、中国研究中心主任安德鲁·琼斯今年5月刚出的新书《发展的童话：进化论思想与现代中国文化》(D evelop-m ental F airy T ales：E volutionaryT hinkingandM odernC hinese Cul-ture)第三章即是对作为发展话语的人民共和国儿童历史的论述，想必是对收录进《儿童的发现》此书中的论文的进一步推进。     儿童问题不仅是教育学的问题，从历史角度看，五四时期“儿童”作为文学和文化上的方法概念成为被发现的新“风景”，有着相当大的政治意义。1949年之后，“儿童”又成为社会主义文化想象的争夺对象，如果将这一时期的“儿童相”放在一个历史动态的过程中考察，想必会打开更多的讨论空间。而这正是此书在总体内容上稍显不足的地方。如果能将当代“儿童”问题作为考察的对象，从整体上将历史起源与历史连续性作一个整合性的论述，不仅关注到知识层面的“想象”，也关注现实实践中的真实问题，相信会更加拓展我们的视野。     尼尔·波兹曼在《童年的消逝》中曾感叹美国文化敌视童年的概念，这主要是从“娱乐至死”的大众传媒时代儿童越来越“成人化”的现象出发的。事实上，古代中国对儿童的想象是“小大人”，包括教育上给予儿童的文化营养也是成人的。在西方，“儿童”也是很晚近的伴随着现代世俗社会到来之后的产物。因此“保护儿童”，这已经是结果，而不是原因了。对我们来说，这甚至是崭新的问题。从“五道杠”少年的面部表情想象当代中国人整体的“政治”表情，这才是真正令人不安之处。但问题的另一方面在于，“小清新”、“萌”的审美霸权，与今天的某种政治现状紧密相连。相反“五道杠”少年所表征的政治记忆与现实实际上却成了历史单调递减的回音。看似热闹，实则落寞。

柄谷行人《起源》这本书，信息量很大，涉及各种知识，从医学、科学到哲学、文学、历史学等等，真不是一般掉书袋的人可以媲美的，因为他有一个哲学的根基在里面。看似包罗万象，实则骨架就是一个认识论问题。或者说，在现代文学这一“装置”之上还有一个反装置的对立物，不仅在空间上，还必须在时间上与之形成一种距离，才有可能追踪起源。在柄谷的笔下，现代文学这一装置类似黑洞，吸纳能力无限，反对它的其实也是在激活它。这貌似辩证法，但实则是尼采式的系谱学。 柄谷把日本明治20年代左右的文学（广义）看成是西欧各种现代性倒错/颠倒装置（透视法）的试金石和窥探其秘密的窗口，并进而把日本“文学史”问题化，或者说，把“文学史”的问题内容问题化，把它们当作症候来解读，而不是看成是自足的价值。进一步，柄谷实际区分了“文学”史与“文学史”，对连续性的历史学思维进行了某种程度的解构。也就是说，只有在异质土壤里，现代倒错的认识装置与结构才可以被“自然”的把握。而这一努力在其自身社会的同一语境下，要付出巨大的努力。比如胡塞尔对“欧洲科学危机”的注意和由此对生活世界的现象学提升，海德格尔的存在论等等……相反，在日本与西洋遭遇的初期，反倒可以轻易把握上述西洋现代以来不止的病症/调节这一关系。这算是柄谷最得心应手的一点了，而他的知识资源是西欧自我的批判资源与日本的近代历史经验。这一“经验”又恰是在各种“力”之间搏斗的关系中出现的。柄谷把上述现代认识论的倒错/颠倒装置看成西洋压倒式的“力”。或者是一种世界现象。恰恰在西洋之外，这种现象的症候被轻易并且“自然”的把握到了。因此，应该问的问题是：为什么柄谷可以在日本近代的历史经验中指出西欧现代性的倒错特征？这不是仅仅借助于历史分析就可以回答的问题。“力”之间的等级与起源之间的差异与等级，是这一问题背后的支撑点。 新的力要伪装/模仿，才可以生存下去。柄谷在批判起源的同时，并没有分析比如“风景的发现”在特定历史语境的社会机能。这样说可能有点苛求了，也许是不同的批评方向，但作区分之后，还是需要再融合，构成一个整体视野。这也是为何我觉得这本书在启发很大的同时，还缺失某种东西的原因。 《起源》这种与文学有关的书，其实是学文学的人写不出来的。一堆哲学专有名词和哲学家的名字本身就构成了理解的障碍，同时也提供了一个特定的知识背景。要按我的说法，最根本的方法论是系谱学，这在书中处处可寻。比如他说书写完后读到安德森的《想象的共同体》，感到方法论很相近，后者也是跑到东南亚去考察民族主义起源，在西欧之外建立一个批判视角来考察西欧民族-国家的历史起源。再比如詹姆逊对该书的评论，说是“这仿佛是在一个大的实验室里验证日本的现代化，也让我们以慢镜头的方式看到我们自身现代化的发展特征。”柄谷或许很理解尼采，下面这段话就见出他与一般用系谱学的人都不同之处： 应该说基督教更直接地存在于“现代文学”的源头上。不用说“文学界”同人及田山花袋、国木田独步等曾经是基督教教徒。如正宗白鸟所说，在明治20年代，基督教具有与昭和初期的马克思主义同样的影响力。尼采说，“基督教需要病态，这与希腊精神需要过剩的健康大致一样。——使其成为病态这乃是教会救济组织的本来目的”(《反基督教者》)。追溯明治文学史，我们可以发现在明治20年代“病”突然急遽出现，比如在坪内逍遥的《小说神髓》以及福泽谕吉的著作中是看不到“病”的。日本的“现代文学”始于和“现代化”意志不同的源头。 在分析各种现代性“起源”时，能够分清起源的不同层次和来源，并且在起源的复数的特征中评判他们的价值，这需要不小的功力。总的感觉，柄谷还是拘泥于西欧的批判资源，核心一点是分析中世纪基督教的认识论，所谓人的主体与上帝的主体之间的颠倒关系。日本的天然地理环境，某种程度上决定他们构建主体的艰难。甚至可以说，这个“艰难”一直体现在知识理论上。柄谷虽然借用尼采的话来批判现代主体，当然与日本天皇制和近代历史道路有关，但实际上批判主体，还是为了构建新的主体，这仿佛是逃脱不掉的宿命。——插一句，主体这个词，感觉被滥用的很多，最被滥用的一层意思就是主体=单一。就我们自身的传统文明而言，实际上是不能用这个词来解释的。我比较欣赏的是人与结构之间这种动态的视野，比如沟口雄三。 此外，柄谷最让我觉得有启发的是，概念与实体区分之后，反而可以借助非实体的概念来观察被掩盖的实体本身。也就是把概念与实体的同一性切断，悬置了，进而进入各自的历史肌理观察起源或可能的连续性。为什么说可能呢？因为单一主题的连续性往往是知识建构的，在既定框架下描述一种历史连续性。从这个意义上，连续性本身就是需要做再区分的。按照这个说法，中国现代文学史不仅要重写，甚至要改写…… 柄谷在方法上把非西洋世界的现代化进程看作是检视西洋本身病症的实验地，而非西洋世界对西洋的反动是自然而然的： 值得注意的是，私小说式的作品存在于与西欧的反西欧动向完全不同的语境中。芥川说：“如某个评论家所说，若视塞尚为绘画的破坏者，那么，卢南(Renard)则是小说的破坏者。”但是，我们不能在同样的意义上视志贺直哉为“小说的破坏者”，他的“破坏”太自然而然了。前面我说过，鸥外向“历史小说”创作的回转与私小说式的作品之兴盛有着内在的联系，这乃是一种自然的发展过程，所指的正是这一点。 柄谷对此所作的区分，我觉得是很必要的，即同一个观念或批评资源对不同语境有着不同的意义。但这个“自然”的“拿来”或“抵抗”的过程，必然是变形的过程，所以变形不是一个价值问题（我很反感说“某物在西方原本是什么样，到中国就变成另外一个样子，所以错了”这种废话），是一个历史描述，最关键的是要去分析这个“自然”/变形的过程。 现代批判常常与“西洋批判”相混同——原因当然在于起源的不平等。有的人追溯起源是为了重建当代的合法性，有的人是为了否定当代的合法性，还有的人追溯起源是为了颠覆/重构既有的束缚心灵的知识范畴，为现实寻找实践的新机会和新方向。动机虽然不能决定结果，但动机可以决定结果的高度。

为柄谷行人的《日本现代文学的的起源》做笔记，相当于重读，这种隔段时间再系统做笔记的做法，看起来很浪费精力，但今天重读确实又发现不少新东西。主要是和朋友讨论得到的启发。最近准备拿下曼海姆和卢卡奇，以及关于aesthetics and politics的东西，对于whole，对于理论的整体性，整合异端的能力，对于理论与实践的关系，发生了不小的兴趣。读完曼海姆ideology and utopia前两章，虽然还没有开窍（maruyama masao据说读完第一章就开窍了==！），但还是对一些问题清晰了不少。 上次在豆瓣上看到Latour有一张图很有趣，后来找到书浏览了一下，下面是截图： 这种主/客二分的认识论，其实不新鲜，有趣的是Latour把这个关系梳理的很清晰（实际上，这种结合自然科学语言与传统人文语言的学术方向在国内几乎没有，这是学科限制和教育的后果，可能也与传统看待宇宙自然的认识论有关，或者说，我们没有自己的内在资源整合这一问题。现在看到动不动就掏出“灵魂”，“内心”、“自我”当作万能药的评论家们，会很倒胃口……）。但今天看到苏珊·朗格（Langer）的一句话，仿佛是对应上面这个图，不知谁先谁后（当然，他们的问题意识不同，但却基于一个共同的知识背景与危机）：“自然哲学及精神哲学”之笛卡尔时代承接了哲学的领域。这个新时代获得了下列两分法的强有力的革命性创造性概念：即把所有的实在分为内在经验与外部世界、主观与客观、个人实在与公共真理等概念。今天已经成了传统的认识论用语，其本身明示着这一根本性概念的秘密。……可是不久，内在于这个新世界像中的混乱和阴影渐渐清楚地显示出来。于是，这之后的学说便开始试图在主观一客观两分法所生两难境地的对角——怀特黑德教授称此为“自然之两分歧”——之间逃避。其后，各种学说变得愈发精练，小心慎重而巧妙。谁也不可能成为无所畏惧的观念论者，谁也不能全面地赞同经验论。早期的实在论今天成了“朴素”的实在论，被“批判的”乃至“新”的实在论所取代。多数哲学家激烈地否定所有体系化世界观，在原则上否认形而上学。(矢野万里等译《象征的哲学》)——应翻译为《符号哲学》 柄谷在书中不断提及所谓风景的颠倒的认识论装置或结构，与Latour的这个图，与朗格的那段话之间存在着某种一致性。但很有趣的一点是，柄谷作为亚洲的学者，很容易就站在西欧外部这样的一个视点观察到西欧内在的问题，（假设这与西欧知识者内在于自我的自我批判相区别）“这里有揭开在西洋长期直线发展过程中隐藏着的颠倒，抑或西洋固有之颠倒性的钥匙”。柄谷的意图很明显。但有一个问题是他没有考虑到的，这或许也是至今困扰批判者的一个问题：对西洋而言，其实无所谓颠倒与否，之所以看到颠倒，是因为是在另外的参照系之中，才看到所谓颠倒的关系。问题在于为什么恰恰是颠倒的东西成了主导的，霸权性的。仿佛魔鬼撒旦按照天国的模样拟建了一个类天国，所谓quasi-object……反而比天国本身更具诱惑力……所以为了走出相对主义的泥潭，就必须有一个超越双方的视角，这个视角也就的确是一种乌托邦。如果仅仅指出西欧的发展是一种认识论式的颠倒的发展，而自身在近代受到这个颠倒的关系的渗透和入侵，于是也发生了新的颠倒，这是远远不够的。 再者，柄谷所揭示的日本现代文学的起源，并不能在根本上有效解释中国的事情。认识论这种抽象层次的东西一旦落实到具体的历史语境下，就会有相当复杂的结果，不是哲学学得好就可以一劳永逸了。因为这里面有一个巨大的陷阱与诱惑吸引着年轻人将“观念”自然不自然的当作普遍的东西，而恰恰忘却了在一个特定的共同体内部表现为有机的要素，在其他的社会风土中，就可能成为畸形的障碍，不但不帮助我们尽可能认清“真理”，反而成为认识的迷雾。我曾经戏称，柄谷的这本书是中国硕博士论文的促生器，影响非常大，不知道有没有人对这一事实与现象作为一个知识清理。柄谷的这本书当然是极具启发性的。但还是需要保持一个批判的距离。不能代替武器的批判。 两种批判的区别：一是基于他者对自身的批判，“我”拿来就直接用了，所谓拿来主义，这个是最省事的，往往也是最没有原创性、生产性的，赚个吆喝。二是“我”基于自身的内在历史批判他者，一种原理性的批判，但又不是脱离各自历史脉络的原理。可能还有一种是在三角关系中，即“我”借助于第三方的资源，同时对他者与“我”进行批判工作。所有这些在真实的世界中，其实都是点对点的关系。人无法扯着自己的头发离开地球表面。人类的认识困局也就来源此，有一些属于最根本的paradox是无解的。但前提在于要认识到这种无解性，然后才可以有实践上的可能。

钱穆在《中国历代政治得失》一书中谈到唐代的科举制度时候说：“汉代的选举，是由封建贵族中开放政权的一条路。唐代的公开竞选，是由门第特殊阶级中开放政权的一条路。”在我们以往所受的教育中，科举无疑是个贬义的符号，这个符号附带的价值是读死书的书呆子、专制的封建政治体制、科场舞弊行贿、范进式文人……总而言之，“科举”这一词汇代表的是现代社会对民国之前的中国社会的认识之一。 任何符号抽离了具体的语境，都会变得简单而粗暴，这大概也是符号成为消费时代商人的杀手锏，符号学原理别被充分而广泛地运用到商品生产及传播渠道，而符号学虽然是一门西学，一旦和中国的本土文化结合，那简直就相当于丁春秋将逍遥派的北冥神功结合自身的素养演练成鬼见愁的吸星大法。 经钱穆一路梳理而来的“科举”，其实比我们当下进行的“高考”理性科学几百倍，当然，他一直强调的是，任何一项制度，断无二三十年不变，更无二三百年不变的，如果不变，那一定就走向了危害的一面。比如唐代的科举制度，它在形成之初，具备的最大的“革命”意义便是冲击了由魏晋南北朝以来形成的门阀氏族对政治的垄断，给一般的非门第众人，贫穷子弟开辟了从“下流”涌进“上流”层面的渠道，对于国家、朝廷来说，也是一种保持政治新鲜血液的强有力制度。然而，正是这一举于隋唐，沿袭至清的科举举士制，在当时的整个世界范围内都属先进的政治制度，在唐代便暴露出它的缺陷，比如粥多僧少的问题。国家每年需要的政治人才（官员）数额是有限的，科举制度形成的初期，估计是一个萝卜一个坑，但是呢，随着科举这个飞黄腾达的馅饼越来越被天下人承认，越来越多的贫寒子弟以及其家族，都将人力物力财力投入到这条大道上。参与竞争的人越来越多，报考名额日益增多，录取政策也便随之逐步放宽。 历史何其相似，上个世纪78年还是77年，恢复高考制度，那时候上大学是多么的光宗耀祖啊，天子骄子这个词语是不是那时候产生的呢？上大学、包分配、吃皇粮、成为公家人，工作分配、房子分配、柴米油盐酱醋茶，分配分配分配，还是分配，分配得全中国人眼花缭乱，分配得贫穷人家急红了眼、乱了心智、慌了手脚。 参加科举的人群日益庞大，被佩戴“秀才”、“举人””“进士”红花、绿花、黄花的人越来越多，大家互相撞见了也不再是崇拜的眼神，最多也就是一句：“他妈的，今天怎么一撞一个秀才啊？”这就像今天走在武汉的街道口路上，所谓“街道口的博士多如狗”之说。天都知道，唐代的读书人参加科举是为了当官，而且科举的目的也是为国家选拔政治人才，当官是唯一的目标。现在，选出的当官的人越来越多，能当官的地盘也就是中国这块地儿，那时候还没有“太平洋的警察”，我们的祖先们虽然聪明绝顶，偏偏就没想到分配不了工作的官员给分配一批去太平洋啊、美洲啊欧洲之类的当下城管和警察之类的。笨的要死的竟然是让那些过了科举的苦读十年二十年一辈子的读书人，排排队，等着吧，等着看哪个地方的官员翘辫子了，你给我点钱，看我心情，我安排你接班去。所谓穷则思变，如果是要干等着排队，傻子都知道插队，插队需要点付出吧，比如放弃读书人的清誉，比如家里积存了三代的那个什么香炉……贿赂来了吧？ 皇帝说，他娘的，老子辛辛苦苦地搞一场科举考试，你们这帮王八蛋居然无法安排他们的去向，都吃屎的啊。于是宰相啊，御史大夫啊，尚书啥的，都屁颠屁颠地赶紧开个碰头会，想想辙啊。好吧，既然不能把手脚伸到太平洋，那只好在咱们内部拉长战线啦。本来只有中央、州、县三级的，现在看来，州县的官好像、似乎、仿佛，太少了点，本来县令一个人既当县长又当公安局长还当税务局长……岂不辛苦？好吧，减负，给县令加派人手。一个县令加三个，一个局长加2个，一个州的刺史派个团，中央再另外弄些监察史，各地官风巡检总需要的吧。 官越来越多，本来老百姓的钱是三百个官来分的，现在好了，三千个、三万个来分。当然就要抢啦。 所以，钱穆说：“于是政府中遂设有员外官，有候补官，所谓士十求于官，求官者十于士，士无官，官乏禄，而吏扰人……”他谓之“以水救火，以火救火，不仅药不对症，而且会症上加症。”既然如此，很多人就会说，这么多知识分子，既然当官一个途径解决不了问题，那就该开放工商农职业，充分发挥知识分子作为国家智慧财富的作用。不过，钱穆也说了，发展工商业职业，这跟封建社会的的性质是相悖的，中国的封建社会是农耕社会，根本上是压抑工商资本的，只许你去寻求当大官，不允许你走发财的道路。这种压抑不仅仅是政治力量上的强制干预，应该说，从我们的思想教育，从孔老夫子那里就是这么教育的，直到教育得连农夫都晓得读书是上品，商人满身铜臭，有辱斯文。 当然，站在封建政治制度上说，幸亏没鼓励读书人去发展工商业啊，要不然，这王朝天下早变成了资本家的天下，西方不就是聪明人把才智用在了工商业上，结果有了新兴的资本家，他们有钱了，腰杆子粗了，反过来抢龙椅了。 可见我们的祖先真是太聪明了，算计到了子子孙孙。 当官也排不上对，赚钱又不允许，那只好囤积着。于是钱穆用了一个超级形象，超级令我大笑的词语组合来形容——政治脂肪。“于是知识分子竞求上政治舞台去做官，仕途充斥，造成了政治上之臃肿病。读书人成为政治脂肪。若再奖励他们来革命，来争夺政权，那岂得了？” 那这块政治脂肪到底怎么减肥呢？ 钱穆也不知道，当然，他在这书里只是在论述中国历代政治之得失。 好吧，回到我的困惑上来吧。我们现在不是封建社会吧，我们参加高考，国家都还不像以前的皇帝老儿那样给出“当大官”的承诺，小气得只是口头承诺“指导就业”。于是我们的爹娘啊爷爷奶奶啊叔叔大伯啊，热泪盈眶心花怒放，屁颠屁颠地穷尽一生，把我们送到高考的考场，就好象送上了断头台一般壮烈。走出那铁栅门，每一个人仿佛都像一举成名的举子，想象着大学里的风花雪月、毕业后的风光无限。他娘的，到头来才发现大学四年真是春宵一刻啊。 我们已经不再是封建社会，不用再担心读书人从事工商业积累资本后返过头来造反抢政权了，那我们这块肥肥的、油油的、嫩嫩的社会主义脂肪，怎么就死活都减肥不下去呢？ 脂肪的存活也需要那啥营养的好吧，慢慢饿死的感觉应该是很难受的吧。

记得还是在大学读本科时，系统读过《鲁迅全集》，除此之外，以后再没有全部读完一个作家的所有东西这种习惯和冲动，所以这学期的陈映真课程使我又重新拾起当年系统读完一个作家，并且按照时间轨迹阅读另一个人的生命和在历史与现实交叉中思考的习惯。而透过陈映真，台湾社会的现代进程与历史似乎以一种非常具有生命热度的方式呈现在我的面前。一种彼岸的想象被打开了。如果不从理论上过快地理解陈映真，过快地把很多复杂的问题回收到概念里，那么我的确可以从这门课程的讲授中学习到一种方法，套用日本人常用的结构，就是“以陈映真课程为方法”，“以陈映真为媒介”。而实际上，这种方法或媒介或理解文学的方式在文学学科内部的确是最传统的形式，但现在听完课程，似乎发现它依旧是最最有效解释真实存在状况的一种方式。文学理论的各种变体，现在回想起来，很多确实是西方哲学思想的下降。我们思考问题的出发点囿于此，很难有一种通透的感觉。在当学生的阶段，这种困惑会时不时冒出来折磨人的精神。我想自己现在最起码对一个人思考所借用的概念、框架、甚至世界观都有了一种后设的站立位置的自觉及其相对化。这看似很简单的方式，真正做起来却非常难，因为现实常逼迫着你采取二元对立式的思考模式，它最省事。对一个志向从事思想生产、知识论述的人来说，只是在一般的批判意义上从事批判，把批判当作站队的方式，而没有在知识理论上做推进，就是失职。最后很可能变成与政府意识形态官员别无二致的“意识形态工作者”，而丧失了本应有的角色定位。这实际上是现实巨大的漩涡流转在知识分子身上的一种投射和症候。透过陈映真的文学书写反观今天中国越来越分化的知识状况和社会现实，的确让人有种前车之鉴的感觉。他笔下的历史主体的精神状态和社会大背景的转换，对今天和未来的中国可能出现的危机都有切实可帮助理解的方法与路径。 对陈映真这一代人而言，中国大陆作为一种想象与现实，对他们都是一种情感上的寄托。透过他的文学书写，可以想见他是一个情感极其丰富的人，越读到后来越觉得他像一个裁缝，用一种相互沟通或尝试相互沟通的方式穿针引线，将历史上的记忆碎片与现实的政治变动缝合起来的人。他的视角始终是互动的。他也是始终处在（社会）运动状态中的人，而文学书写虽然被他看成是迫不得已的缓冲，但却带来一种更具历史深度的形式。至今还记得第一次上课谈到陈映真对大陆改革开放后的现实，他内心的矛盾、痛苦。对这一代真正信仰共产主义或世界大同乌托邦的人来说，中国现实无论如何变化，他们都要在自己个人的内心里承受——“最痛苦的就是这些人”。这并不是合理化现实，而是说，理想的想象与现实的巨大落差并没有排除掉民族情感的底色，这种底色其实就是这一代人最后的底线或“最后一根稻草”。可以说，只有真正参与到历史社会变动过程中的主体才会是真正历史社会的主体，这与旁观历史社会进程的主体有了巨大的区别。 此外，不是规范性的知识使得理论上有创新，而是那种分析性、操作性的概念、思路可以给人很大启发。“精神落单”的恐惧不是没有自觉。说实话，这是一直以来苦恼的事情。记得课上说到一个事印象挺深，就是陈映真他们当年在那个非常压抑的空间里，陈看到某个人思想与他们有些相近就主动去联系、交流，也算是思想上互相寻找出口、抱团取暖的方式，但这种积聚的方式可以带来很大的集体力量。个人在现实中的渺小和无力感是今天普遍的状况，这只有同时在个人能动性与外在条件两方面同时用力才可以有所改善吧。总之，透过陈映真，这种有意识的连带、超越中心与边缘的既定框架，至少就我而言，行动上有了可能性。 如何进入对象？如何理解别人？自我中心主义的研究者其实不易做到，要克服的东西很多。中国成语有“设身处地”、“将心比心”等等，其实都可以当作一种方法资源，不必上升到很高的抽象高度。

读完《赵南栋》，感觉陈映真是要处理台湾1950年代那一段被压抑的历史。一整个世代的人们的所有情感与中心都在那一段历史里，如果没有清理这一段历史，没有把“过去”纳入到今天的视野里，这整整一个世代的人的苦难与奋斗岂不是徒然、枉然了吗？更重要的是，他们的后代又生活在完全另一个世界里，这中间的鸿沟不仅是年龄上的，更是现实的分断与历史的“断裂”——“历史的时间与个人的时间的差距”。从这个意义上，陈映真其实是在处理自己内心的东西，但这个内心的东西是不单独属于他自己的，而是那一个历史时空下的人们的共同物。他以小说的形式来“接续”这种历史与现实双重的“断裂”，把所有的伤口暴露出来，让今天的人们能正视历史，也正视自己的现实处境。所以，历史的连续性就表现在那些逝去的灵魂、“债务”和“论题”难以完全抹去，历史不是僵死物，它们始终缠绕在当代人的心灵和生活实践上，不是在与历史直接相遇的人们身上表现出来，就在他们的后代身上体现出更复杂的状况。 这篇小说的题目是赵南栋，就像陈映真很多小说的题目一样，和小说具体要表现的内容之间总有“量”的距离，即赵南栋不仅出场晚，而且小说直接描写他的部分不算多，且是以第三者的视角看待赵南栋，他自己并没有直接的“声音”。我的理解是，陈映真之所以以赵南栋为题目，实际上以从现实回溯历史的方式，把他看到的现实问题放在历史的脉络里，虽是两个完全不同的世界，但更要放在历史的光谱里连续看待，这在第三节描写赵庆云病中的幻觉，写到他们讨论韩战和美国对日本的“保护”等问题就很明显的表现出来了。 更有意思的是，赵庆云出狱后，他的大儿子一直希望他把过去的事情都讲出来，而赵庆云始终觉得无法开口，这其中主要的原因即是他面对的是完全陌生的世界，他的价值观、人生的理想、情感的寄托在现实中成了毫无稳固基础的漂浮物，对他的后代来说，这些都像历史的空洞的回响。他认定今天的人们已经无法理解了，他们“听不懂了”。这种社会性的沟通的障碍，肯定也是陈映真自己的苦闷之处。而小说中，赵庆云真正“把历史讲出来”的时间正是死亡逼近时的回光返照，是处在那种生死之间的幻觉状况下，历史人物才真正登场，并发出了声音，并且赵庆云终于从这种讲述那不可讲述的历史中得到了解脱。也就是说，这段历史的不可讲述性来自现实的压抑，而讲述的动力却来自历史本身的逼迫。这种处理可谓匠心独运。 陈映真在处理当代的欲望结构时，其实也是拉出两个世代的人互相对照。一个是将个人命运与国家民族的命运捆绑在一起，一个是跟随着自己的身体感官生活。或许正是因为那一段陌生而看不见的历史、仿佛虚无的历史，才会造成今天的现实中的虚无感和无力感。把各种结构性的要素分析完了之后，如何才能在这种结构里寻找可能性？赵南栋实际上与任何人都没有不同，只不过他将欲望发挥到了极致与纯粹的程度，虽说在结构的动力上不能说同一，但也很相似，不同世代与不同的现实处境很大程度上决定了人们的不同欲望对象。所以，我常想，历史的运动终究是类似矩阵的运动，转变的可能一定需要主体，但承担转变任务的主体却一定是这种结构本身的产物。以前一直不理解人与人加在一起的产物“社会”为什么会不以人的意志为转移，这就像一个有机体会自我更新，像一个人的后代的成长道路，不是他的父母可以完全决定的，也像日本动漫《攻壳机动队》里的“攻克车”，虽然同步资料，但依然有个体意识，更有个体意识的发展。人类本身被电子化，但那种意识深层的结构却依然发挥动力，这倒像黑格尔对意识发展所作的分析。赵南栋的欲望结构与赵庆云的欲望结构之间的距离究竟在哪里？